A propos de Pierre Nora : Récit français et récitation juive

Pour garder présent à notre mémoire le grand historien Pierre Nora, qui vient de nous quitter lundi 2 juin, nous donnons à lire un texte qui interroge l’écho entre le projet des Lieux de mémoire de Nora et Zakhor de Yerushalmi. Deux rapports à la mémoire foncièrement distincts, voire opposés, qui pourtant dessinent tous deux la question de l’Émancipation des juifs dans la nation moderne, et de ce qui persiste de leur conscience historique lorsque la République ne tient pas ses promesses.

 

 

 

Un récit collectif réfracte plus ou moins fidèlement la mémoire d’un groupe, par-delà les mémoires singulières de ses membres. Rétrospectivement, la concomitance, dans les années 1980, du projet des Lieux de Mémoire conçu par Pierre Nora^[1] et de la parution en français de Zakhor de Yosef H. Yerushalmi^[2], prend l’allure d’une percussion. D’une part, une mémoire collective inscrite dans des chroniques, des monuments, des paysages, des œuvres, des institutions, des événements, de l’autre une mémoire collective ritualisée, la récitation de ce qui est enregistré dans la tradition. D’un côté l’identification enthousiaste des balises qui scandent et orientent une épopée collective, de l’autre la monotone répétition du même. Les deux projets se sont reconnus, mais d’abord dans ce qu’ils renfermaient d’absolument antinomique, comme si deux univers venaient à se considérer mutuellement avec étonnement. 

Pour que cette collision se produise, dans l’esprit de leurs auteurs et de leurs lecteurs, il fallut que quelque chose se soit défait. Ce qui s’était imperceptiblement sinon délié ou du moins relâché est le nœud unissant la France républicaine aux juifs. Ce nouage procédait d’un puissant mouvement de synchronisation issu des Lumières qui poussait les juifs, peuple-hôte résidant jusqu’alors à l’intérieur de leurs pays d’accueil, situés à la marge du courant de l’histoire, à s’y glisser et à y prendre place. La modernité politique a précipité ce mouvement dont l’Émancipation des juifs, proclamée par la Grande Révolution, fut le point d’orgue. Les juifs, certes présents sur le sol de France depuis toujours, certes expulsés au Moyen Âge puis tolérés en nombre limité et finalement réadmis, se dissolvaient désormais en tant que « nations juives » pour entrer, un à un, dans le corps de la nation française, dans la République. Cette transaction — dissolutions des corporations séparées avec chacune leurs privilèges et servitudes hérités du passé, en échange d’une citoyenneté pleine et entière accordée individuellement à chaque juif — d’abord hésitante, fut finalement officiellement agréée et actée de part et d’autre.

L’œuvre révolutionnaire entretient, en toute rigueur, un rapport contrarié à toute mémoire. Il n’est en somme de récit que celui de son propre triomphe. La Révolution inaugure un nouveau commencement d’où les mémoires par lignages, les récits dynastiques, ceux de la monarchie et de l’aristocratie, sont bannis et avec eux tous les attachements corporatistes et territoriaux dont elle veut libérer le peuple devenu une nation. De ce point de vue, le prix de la modernité, pour les juifs, était à la fois très élevé et passablement modéré. Élevé, car il fallait que les juifs renoncent à se comprendre comme un corps politique dispersé « parmi les nations » afin de se disposer favorablement à entrer dans la nation moderne ; ce prix était soupesé, puis majoritairement accepté, parfois avec méfiance, souvent et toujours davantage avec enthousiasme. Modéré, car il leur fallait céder sur quelques mœurs, ou du moins feindre de le faire, mais peu encombrés par un passé glorieux, peu attachés si ce n’est à leur propre nation dont le statut, toujours fragile, dépendant du bon vouloir des autorités, les juifs se coulaient sans accrocs majeurs dans une forme politique dont les coordonnées étaient tracées par des principes, des abstractions dans lesquels ils pouvaient se reconnaître.

Du prix politique, on s’acquitta d’une traite, sans grands regrets, tandis qu’au plan social le bénéfice était patent. Lorsque la synchronisation était complète, l’alignement des juifs sur la République était sans reste. Leur récit sera celui de l’avènement de la République, du triomphe des principes républicains. La synchronisation confina alors à une fusion. C’est pourquoi elle put être décrite comme un messianisme inversé : le pays étranger, traditionnellement le lieu de l’aliénation, devint, avec la Révolution, non pas seulement hospitalier — cela il y en eut d’autres — mais le lieu même de la libération des juifs. L’Émancipation soudaine des juifs de France eut alors un retentissement dans toute l’Europe, jusque dans les bourgades juives les plus reculées à l’Est. En France, une seconde révolution, discrète, interne au monde juif, venait donc se greffer sur la première venue de l’extérieur. La figure de l’israélite en procède. Parfois, des dynasties israélites de serviteurs de l’État républicain naissaient.

Lorsque la synchronisation était complète, l’alignement des juifs sur la République était sans reste. Leur récit sera celui de l’avènement de la République, du triomphe des principes républicains. La synchronisation confina alors à une fusion.

Même avec la République définitivement consolidée, la scission entre les mémoires anciennes et l’aventure républicaine n’a jamais été poussée jusqu’à son point de rupture. Telle est la leçon que l’on tire des Lieux de Mémoire, dont on ne sait exactement s’il s’agit d’un effort de consolidation des piliers sur lesquels repose la France d’aujourd’hui ou d’un inventaire avant une liquidation redoutée. Mais ce projet nous enseigne à coup sûr que le récit historique français n’a jamais cessé de faire retour et que la Révolution — elle-même réintégrée dans une trame plus ample — ne cessa de céder de l’espace aux récits qui firent la glorieuse histoire d’une France dont les origines ou le principe actif sont continument recherchés. La République, en somme, est bien située en France et bâtie en langue française. C’est pourquoi ce projet historiographique en forme de monument qu’est Les lieux de mémoire put s’exporter à l’étranger et produire des versions ajustées à d’autres nations, moyennant des remaniements. Ce que Zakhor de Yerushalmi venait alors signifier est l’impossible transposition du projet dans le cas des juifs puisque leur mémoire, ritualisée, transmise par la liturgie, a empêché mémoire et histoire de se scinder. Cette indistinction vaut pour le fait juif en toute généralité, montre Yerushalmi, donc en principe aussi en tant que fait circonscrit, interne à la France. Alors, les Lieux de mémoire font face au non-lieu de la mémoire juive tandis que la récitation juive, désincarnée, subsista, sans contradiction apparente, dans une indifférence mutuelle avec les récits français riches, charnels, coloriés et ramifiés. 

Devenus des israélites, les juifs français n’ont donc pas pu scinder et étager, comme d’autres sous-groupes, une mémoire nationale et des mémoires familiales désormais nettement subordonnées. Est-ce dire que pour les juifs deux mémoires nationales allaient cohabiter ? La dépolitisation des juifs et leur repolitisation concomitante dans le corps politique de la nation semblaient avoir tranché en faveur d’une substitution sans reste. Pourtant quelque chose persistait de la mémoire « nationale » juive, et avec elle la trace du collectif pourtant dissout. Le paradigme israélite, en effet, cliva intérieurement les juifs. Le rituel, certes privatisé, parfois confiné dans le for intérieur, quelquefois même enfoui en quelque vague souvenir qu’il existât jadis, continuait de référer à un collectif, aboli ou désactivé, mais néanmoins demeuré inentamé par la modernité politique. Car la mémoire, dans ce qu’elle a de spécifiquement juif, ne puise pas dans le monde historique ni ne se manifeste par la narration des événements qui s’y déroulent. Aucun événement historique, fût-ce une révolution qui propose à tous, tous ensemble, de recommencer, ne l’atteint. Son régime d’historicité propre, celui d’un peuple non territorialisé, d’un peuple exilé qui n’érige pas de monuments — monuments dont les Lieux de mémoire est l’expression et l’extension réflexive —,  perdure.

Avec cette mémoire juive, ce n’est donc pas une topographie qui se profile, ce ne sont pas les coordonnées spatio-temporelles d’une mémoire auxquelles on a affaire, à la manière dont Halbwachs se saisit des Évangiles pour retracer une topographie à l’arrière-plan des récits : c’est l’éternelle contemporanéité d’un passé qui ici est demeurée agissante, quoique latente. Ce passé ne réfère pas à quelque lointain événement, dont on doute généralement qu’il se soit réellement passé, mais à un scénario qui met en scène des types, essentiellement Israël en prise avec le monde. Le rituel ne produit pas un ensemble de points d’appui destiné à se projeter dans une épopée en cours, mais transporte l’injonction de se souvenir de quelque chose qui n’a pas la teneur d’un événement. Le clivage intérieur des israélites ouvrait certes sur un procès de substitution des récits, il aboutissait effectivement à une adhésion complète au récit historique français remanié autour du moment révolutionnaire, mais à l’intérieur même de ce processus, l’injonction de se souvenir, cœur du dispositif juif décrit par Yerushalmi, continuait de résonner. 

La mémoire, dans ce qu’elle a de spécifiquement juif, ne puise pas dans le monde historique ni ne se manifeste par la narration des événements qui s’y déroulent. Aucun événement historique, fût-ce une révolution qui propose à tous, tous ensemble, de recommencer, ne l’atteint.

Zakhor, « souviens-toi », enjoint la tradition avec sévérité, avec un point d’exclamation, mais de quoi exactement ? Les occurrences de cette injonction sont nombreuses dans les Écritures, mais de la pratique liturgique, deux grands ensembles de contenus se dégagent.

D’abord, souviens-toi de l’alliance et de l’exode, « souviens-toi que tu as été esclave en Égypte » (Deut. 5 :15) avant que dieu en personne ne t’affranchisse. L’injonction fonctionne ici à la manière d’une réassurance quant à l’alliance et à la promesse divine de libération qui en découle — dieu à qui il est aussi demandé, en retour, de s’en souvenir, pour que l’avenir soit confirmation de l’alliance. L’Émancipation des juifs pouvait ici parfaitement se traduire dans les termes de la libération d’Égypte, de l’affranchissement d’une condition servile.

Ensuite, « Souviens-toi de ce que t’a fait Amalek sur ton chemin, comme il t’a surpris » (Deut. 25 :17) : le souvenir est ici celui de l’inimitié surgissant en exil, qui amalgame cette peuplade nommée Amalek attaquant Israël par surprise dans le désert, et Haman, ce personnage qui, dans le rouleau d’Esther, devenu Premier ministre du roi de Perse, entreprend de détruire les juifs. Le commentaire rabbinique précise à propos de « zakhor » que Haman, réminiscence de Amalek, n’est venu que pour servir de rappel ou de signal à toutes les générations (zekher le-dorot) du surgissement inopiné de l’hostilité radicale en exil. Ici, l’Émancipation semblait rendre l’injonction caduque, puisqu’avec la République, le peuple souverain était réputé désormais rationnel, capable de s’autogouverner, immunisé contre les mauvaises passions populaires d’antan, un peuple avec lequel les juifs s’étaient amalgamés et ne constituant donc plus pour eux, qui ne s’en distinguaient désormais plus, une menace.

Il n’est pas exagéré de considérer que les deux injonctions, jusqu’alors empreintes d’une intensité à la mesure de la condition exilique, se vidèrent alors de leur substance. Elles transportaient et nourrissaient un champ de tension — espoir de libération de l’exil et protection en exil — que l’époque semblait avoir relégué dans un passé obscur. On comprend alors aussi pourquoi ces injonctions, momentanément désactivées — persistantes sous la modalité d’une liturgie fossilisée —, se ravivaient dès lors que l’Émancipation ne tenait pas ses promesses.  Car l’injonction de se souvenir ne porte sur aucun événement du passé historique, mais sur une virtualité du présent. L’espoir de libération se mesurait alors à l’aune de l’inaccomplissement de l’Émancipation. L’injonction reprenait inévitablement les couleurs d’une espérance, elle était à nouveau tendue vers l’avenir. Et l’injonction de se souvenir du danger retrouvait sa puissance la plus actuelle.

« Se souvenir », enseigne le Midrach, est une activité : non seulement tenir, mais retenir, éviter de ne pas se souvenir, tenir matériellement présent quelque chose qui risque sinon de s’engloutir dans l’oubli. Cela, afin de ne pas se laisser surprendre lorsque pointe la menace.

À propos de Deut. 25 :17-19, le Midrach s’interroge sur le curieux redoublement de l’injonction à propos de Amalek : pourquoi le verset 17 débute par « souviens-toi » (zekhor), tandis que le verset 19 se termine par « n’oublie pas » (lo tichkakh) ? Ce redoublement, qui semble superfétatoire, remarque le commentaire traditionnel, se retrouve également dans Genèse 40 :23, à propos de Joseph, mais cette fois-ci à l’intérieur d’un même verset : « Et le maître échanson^[3] ne se souvint plus (lo zakhar) de Joseph, et il l’oublia (va-yichkakhéhou) ».  Chaque jour, explique alors le Midrach, le maître échanson était résolu de parler de Joseph à Pharaon, résolu de le faire au diner, puis à la nuit tombée, mais l’ange vint à chaque fois le troubler (troubler sa mémoire). Chaque jour il fit un nœud pour se souvenir et chaque jour l’ange vint le défaire. « Se souvenir », enseigne le Midrach, est une activité, comme dans l’expression française faire un nœud dans son mouchoir. Telle est la leçon du redoublement de l’injonction : « se souvenir » anticipe le risque d’oublier. Zakhor, souviens-toi, signifie certes tenir en mémoire, garder à l’esprit, mais ne pas oublier, ajoute quelque chose, à savoir une mnémotechnique : non seulement tenir, mais retenir, éviter de ne pas se souvenir, tenir matériellement présent quelque chose qui risque sinon de s’engloutir dans l’oubli. Cela, afin de ne pas se laisser surprendre lorsque pointe la menace. La récitation ne renferme aucun récit historique, mais la conscience historique d’une virtualité, tel un savoir de préfiguration transporté dans la répétition liturgique. Si récit juif il y a, il est récitation, citation intériorisée, incorporée, qui fixe l’attention sur le temps présent lorsque survient la crise. Cette répétition rivée à l’actualité est donc orientée vers l’avenir puisqu’elle fait fond sur une incertitude existentielle et concerne « toutes les générations » (toute époque).

En rompant avec l’histoire linéaire pour faire place au présent historique, le projet des Lieux de mémoire se rapproche imperceptiblement, peut-être secrètement, de ce schème, puisque le présent historique y surgit dès lors qu’il y a incertitude quant à l’avenir. P. Nora se propose de revivifier le passé historique français en actualisant ses dépôts sédimentés, en les ancrant dans le présent de la mémoire nationale. On conjecture qu’il dut se reconnaître, avec l’auteur de Zakhor, une affinité, cette anxiété partagée devant la crise qui s’annonce. Assurément, pour Nora, le passé fait signe vers les faits du présent, il se signale dans le présent — c’est la définition même du monument — mais pour Yerushalmi c’est un champ de tension, disponible sous une forme typologique, qui, telle une menace préfigurée, toujours fait retour dans le présent. Il fait retour, pourrait-on dire, de la manière dont se manifeste le symptôme de « déjà-vu », ce sentiment troublant d’avoir déjà vécu ce que l’on vit actuellement, comme un rappel de ce qui est en train d’arriver au moment présent^[4]. Il revient tel un souvenir du présent menaçant. Aussi comprend-on immédiatement que zakhor, dans son acception rabbinique, soit demeuré injonctif par-delà l’Émancipation, dont les régressions et les ratés se sont accumulés jusqu’à l’effondrement de la République et l’antisémitisme d’État qui caractérisa le régime de Vichy avec ses conséquences criminelles. Le nœud dans lequel le souvenir est en quelque sorte retenu devait servir de rappel, d’appel à la vigilance, et pourtant les juifs furent pris par surprise. C’est ainsi que Pierre Vidal-Naquet attribuera cette impréparation à la perte de connexion des juifs avec la source de la signalétique contenue dans l’injonction de se souvenir du surgissement potentiel de l’inimitié radicale sous le type Amalek/Haman^[5]. S’ensuit un paradoxe : c’est précisément dans le moment de la perte de cette connexion des juifs avec l’injonction traditionnelle que cette dernière ressurgit sous la forme du diagnostic de son échec^[6]. 

On le voit, ce n’est aucunement un récit national juif qui refait subrepticement surface dans le récit français qui l’aurait recouvert — l’injonction traditionnelle étant fondamentalement achronique. Ce sont les ratés de l’Émancipation et les défaillances de la République qui ici sont retraduits dans la forme traditionnelle d’une injonction qui traverse le temps historique. L’injonction que l’époque réactive ne suscite aucun récit alternatif, mais insinue dans le récit commun une inflexion anxieuse, de sorte qu’on ne sait trop aujourd’hui comment nommer les juifs — des israélites, des citoyens de confession juive, des Français-juifs ou des juifs de France. Dès lors que l’hostilité à l’égard des juifs n’est pas seulement venue de la société, mais a été prise en charge par l’État et traduite en politique publique, un écart s’est creusé entre les juifs et leurs concitoyens — écart dont on se demande s’il s’agit d’une brèche que le temps finira par colmater ou s’il se creusera jusqu’à provoquer une séparation durable. Cette désynchronisation produit donc moins une diffraction des récits qu’une disjonction de la conscience historique qui colorie le récit commun et qui désormais distingue les juifs de France des autres citoyens, peut-être de manière toujours plus patente dans le climat d’hostilité qui s’appesantit actuellement.

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Danny Trom

Une première version de ce texte est initialement parue dans La France en récits, sous la direction de Yves Charles Zarka, Puf, 2020.