Les Juifs et la Révolution française

Les éditions de l’Antilope ont fait le choix symbolique d’inaugurer leur nouvelle collection de poche en publiant les Discours sur les Juifs de 1789. À travers quatre discours, ce petit volume nous donne à voir les débats qui agitèrent la France révolutionnaire à l’hiver 1789 lorsqu’elle décida de se pencher sur le cas des Juifs. La question qui agite alors l’Assemblée est simple : les Juifs peuvent-ils être des citoyens comme les autres ? « Oui ! » répondent le Comte de Clermont-Tonnerre et l’Abbé Grégoire. « Pas encore » nuance le Prince de Broglie. « Jamais » affirme Monseigneur de la Fare. L’occasion nous a paru opportune de revenir sur ce moment décisif de l’histoire moderne des Juifs en organisant une table ronde en collaboration avec Akadem.

 

 

Au programme de la discussion entre Gilles Rozier (directeur des éditions de l’Antilope), Davide Mano (historien des juifs italiens et spécialiste de la période révolutionnaire) et Maurice Samuels (professeur à Yale University, grand spécialiste de l’histoire et de la culture juive française du XIX^ème siècle^[1]) : les détails de ce processus d’émancipation révolutionnaire plus complexe qu’on ne le raconte souvent, les effets de cette émancipation sur les autres populations juives d’Europe, et notamment en Italie, mais aussi la mémoire chez les juifs français, aux XIX^ème et XX^ème siècle, de cet évènement fondateur. Et bien sûr ses échos contemporains, s’il en reste…

 

 

La Révolution fait figure de période fondatrice pour les Juifs français. Elle marque le début de leur émancipation politique. Mais cette manière lapidaire, bien que courante, de la résumer obscurcit l’évènement plus qu’il ne l’éclaire. Surtout, elle empêche de le comprendre comme un processus. Car l’histoire de l’émancipation des quarante mille juifs de France commence avant la Révolution, du moins pour certains d’entre eux.

L’émancipation avant la Révolution

Avant la Révolution, le judaïsme français est une réalité extrêmement contrastée. Plutôt qu’un judaïsme français, on en trouve au moins deux. Il y a d’abord – le plus important par le nombre – un foyer de peuplement juif à l’Est : en Alsace et en Lorraine vivent les trois quarts des quarante mille Juifs du Royaume, qu’on appelle « Juifs allemands ». L’autre grand foyer de peuplement est au sud : quelques milliers de familles qui vivent autour des villes de Bordeaux et de Bayonne. On les appelle les « Juifs portugais ». On compte également des juifs à Paris, des immigrés venus des communautés portugaise ou allemande, mais leur présence ne dépasse pas quelques centaines d’individus. Quant aux Juifs d’Avignon et du Comtat Venaissin (Carpentras, Vaison-la-Romaine, l’Isle sur la Sorgue, Cavaillon), ils vivent jusqu’en 1791 dans ce qui sont encore les États pontificaux et à ce titre ne sont pas sujets du Roi mais « Juifs du Pape ».

Après les grandes expulsions du XIV^ème siècle, les Juifs sont revenus dans l’hexagone à la suite des conquêtes militaires des rois de France ou après les expulsions espagnoles et portugaises. Depuis lors, ils ont obtenu les lettres patentes qui font d’eux non des citoyens mais des habitants légaux du Royaume, des régnicoles. Pour autant, ils ne possèdent formellement presque aucun droit civique. Mais derrière cette même précarité de condition, les différentes communautés se caractérisent par des degrés d’ouverture et d’intégration à la société avoisinante extrêmement différenciés. Aux deux extrêmes du spectre, on trouve d’un côté les Juifs de Bayonne, très intégrés à la bourgeoisie locale, et de l’autre les Juifs d’Alsace dont la liberté d’installation et de circulation dans les villes est encore entravée et qui font fréquemment l’objet de vexations. On verra que la gestion de cet écart n’ira pas sans poser des problèmes aux révolutionnaires. Mais le fait est que, chez les Juifs du sud de la France notamment, une véritable intégration sociale précède la demande d’intégration politique.

Quant à l’intégration politique des Juifs, elle est en réalité déjà discutée avant la Révolution. Leur condition et la question de leur réforme s’invite au cœur des discussions des Lumières. La figure de Moses Mendelssohn, acteur central des débats de l’Aufklärung, n’y est pas pour rien. Sa trajectoire impressionne au-delà des frontières et le grand Mirabeau lui consacre en 1787 une biographie titrée Sur Moses Mendelssohn, sur la réforme politique des Juifs. La même année, c’est la Société royale des sciences de Metz qui choisit pour son célèbre concours le thème « Existe-t-il un moyen de rendre les Juifs plus utiles et plus heureux en France ? » Parmi les différentes réponses, le texte de l’Abbé Grégoire plaide pour la Régénération physique, morale et politique des Juifs. Ces textes circulent et arrivent rapidement entre les mains de Malesherbes, soutien de l’Encyclopédie et ami des Lumières. Homme de confiance de Louis XVI, Malesherbes vient de conduire avec succès la politique de rétablissement des protestants dans leur droit civiques et politiques ; droits dont ils étaient privés depuis la révocation de l’édit de Nantes en 1685. Dans ce contexte, le roi lui demande de s’intéresser aux Juifs et Malesherbes s’exécute. Il crée une commission qui regroupe des partisans revendiqués de leur cause et auditionne les représentants des différentes communautés. Le travail est en bonne voie et l’obtention de nouveaux droits est à l’horizon. Mais en 1788, la Commission doit interrompre ses travaux : le roi a décidé de convoquer les États-Généraux. L’émancipation va changer de scène et se jouer durant la Révolution.

Ces précédents n’en sont pas moins importants. Ils indiquent bien qu’un processus d’intégration sociale préexistait à la régénération révolutionnaire et que la réforme politique des Juifs était déjà amorcée. Elle l’était tellement que les « Juifs portugais » furent autorisés à prendre part à l’organisation des États-Généraux. Quatre d’entre eux participèrent à la nomination des représentants à l’Assemblée et il ne manqua que quelques voix à l’un d’eux pour être élu député. À quelques voix près, un juif aurait pu siéger à l’Assemblée ! Les « Juifs allemands », en revanche, ne prirent pas part à la désignation de ceux qui allaient devenir les représentants de la nation mais purent rédiger leurs propres cahiers de doléances.

Une régénération miraculeuse ou laborieuse ?

En quelques mois, les États-Généraux se sont proclamés Assemblée nationale constituante, la Bastille a été prise, les privilèges ont été abolis, les biens du clergé confisqués, et la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen adoptée. Dans le tumulte général, les « Juifs allemands » ont quant à eux subi des attaques durant l’été. L’Assemblée a immédiatement réagi en demandant au roi de les placer sous sa protection. La troupe s’est exécutée.

À la fin du mois de décembre, alors qu’elle peut se retourner pour contempler l’ampleur du travail réalisé en moins d’un an, l’Assemblée est saisie d’un débat de précision. Elle a déclaré des droits de l’Homme qui s’appliquent à tous, mais qu’en est-il des droits de citoyens ? Qu’en est-il pour ces catégories d’hommes qui en furent longtemps privés : les protestants, les comédiens, les bourreaux et les Juifs ?

Pour la première fois, la question de la citoyenneté des Juifs est directement posée. L’Assemblée se divise. Parmi les défenseurs, l’Abbé Grégoire ou le Comte de Clermont-Tonnerre. Le discours que prononce alors ce dernier est resté dans l’histoire. Une phrase célèbre résume sa position : « Il faut tout refuser aux Juifs comme nation. Il faut tout accorder aux Juifs comme individus. » Sa logique est simple. Les Juifs doivent immédiatement renoncer à leurs lois propres – celles qui font d’eux une nation dans la nation – et se ranger sous la loi nationale. Leur liberté religieuse restant entièrement garantie dans les limites de cette loi. En échange, ils obtiendront les mêmes droits que les autres citoyens.

Mais en face, les différents opposants s’unissent et donnent de la voix. S’ils ne le sont pas toujours pour les mêmes raisons, ils sont d’accord, à ce moment précis, pour s’opposer à la citoyenneté des Juifs. Pour certains d’entre eux, les Juifs sont des étrangers. Ils ne renonceront pas à leurs lois propres, et quand bien même se déclareraient-ils prêts à le faire leurs mœurs ne sauraient les faire reconnaitre comme français. Dès lors, ils ne pourront, jamais, être considérés comme citoyens. Somme toute, doivent-ils simplement être protégés des violences, comme le serait tout étranger qui, sans être un citoyen, resterait un homme. Pour d’autres, l’argument est moins catégorique. Leurs lois et leurs mœurs les ont trop longtemps éloignés du reste de la population. Aussi, quand bien même accepteraient-ils de se soumettre à la loi de la nation, un temps d’adaptation reste nécessaire durant lequel ils devront faire la preuve d’une volonté de régénération de leurs mœurs, notamment en abandonnant la pratique de l’usure que leur reprochent certains de leurs futurs concitoyens. En face de la conception miraculeuse de la régénération que défendent Clermont-Tonnerre ou l’Abbé Grégoire, c’est une conception laborieuse de la régénération qui s’exprime ici^[2].

Contrairement à ce que pourrait laisser penser le succès dans le temps de la phrase de Clermont-Tonnerre, les partisans de l’émancipation des Juifs vont échouer à s’imposer. Le 24 décembre, à l’issue des débats, l’Assemblée décrète que « les non-catholiques pourront être électeurs et éligibles aux conditions fixées, qu’ils sont capables de tous emplois civils et militaires, comme tous les autres citoyens…, sans rien préjuger relativement aux Juifs sur l’état desquels l’Assemblée nationale se réserve de se prononcer. » Tout reste à faire.

Pour les « Juifs portugais », cette première orientation de la Révolution a de quoi décevoir. Ils avaient participé à l’élection d’une Assemblée qui, au regard de leur situation sous l’Ancien Régime finissant, semblait, un an plus tard, leur retirer des droits. Se pourrait-il que la Révolution marque pour eux une régression ? Il y avait là un paradoxe que les Révolutionnaires comprirent. Lorsque les représentants des « Juifs portugais » vinrent quelques semaines après le vote du 24 décembre déposer une pétition, les révolutionnaires s’en saisirent et dès janvier 1790 les « Juifs portugais » devinrent citoyens.

Et les « Juifs allemands » ? Il faudra presque deux ans de débats, d’ajournements successifs, pour qu’en septembre 1791, quelques jours avant sa dissolution, l’Assemblée nationale reconnaisse enfin la citoyenneté de tous les Juifs en France. Mais cette reconnaissance impliquait une contrepartie : les « Juifs allemands » durent renoncer aux créances qu’ils avaient sur leurs concitoyens catholiques. C’était faire la preuve d’une régénération qui pour eux, et pour eux exclusivement, ne devait pas être strictement miraculeuse.

De l’autre côté des Alpes

Cette émancipation révolutionnaire est le débouché français de débats sur la question juive qui agitent en réalité nombre de pays européens. L’Allemagne bien sûr, la France, mais aussi l’Italie. Les textes de Christian von Dohm, l’ami de Mendelssohn, ou de l’Abbé Grégoire y sont traduits, mais le débat est aussi strictement italien. Il est animé par des auteurs catholiques et juifs, dont les principales figures sont Giovan Battista d’Arco d’une part et Benedetto Frizzi de l’autre. La question des modalités de l’intégration sociale et économique, davantage que politique, est au cœur des controverses.

Politiquement, le contexte italien de forte fragmentation territoriale donne lieu à un mouvement d’intégration très contrasté. Dès 1778, Léopold II, prend des dispositions pour le Grand-duché de Toscane qui permettent aux juifs de participer à la vie politique locale. À Mantoue ou à Trieste, c’est l’influence des Habsbourg qui ouvre aux populations juives, grâce aux édits de tolérance de 1782, la pratique des métiers manuels ou l’accès aux universités. À l’inverse, le Duché de Savoie, la République de Venise, les États pontificaux campent sur des positions anti-Lumières et le moment est davantage marqué par un raidissement des mesures anti-juives et par un renforcement de la ghettoïsation.

La campagne napoléonienne de 1796 va bouleverser la réalité juive italienne. Les ghettos sont ouverts et la période est marquée par une fraternisation inédite entre populations juives et chrétiennes. Mais la liesse de cette première émancipation des Juifs italiens sera de courte durée. Dès 1799, une violence contre-révolutionnaire se manifeste avec un élément anti-juif très important, marqué par des massacres inédits, à Sienne notamment. Le débat sur l’émancipation s’arrête net et ne reprendra qu’avec la convocation, par Napoléon, des juifs d’Italie au grand Sanhédrin de 1807.

Le grand Sanhédrin convoqué par Napoléon en 1807 réunit des représentants des rabbins et des notables juifs venus de tout l’Empire. Ce qui donnera à ses décisions une dimension européenne. Mais si pour les Juifs d’Allemagne ou d’Italie, Napoléon est glorifié comme le « nouveau Moïse » ayant apporté l’égalité révolutionnaire dans les pays conquis, en France sa volonté d’organisation du judaïsme se traduit également par des régressions juridiques importantes. Les Juifs d’Alsace notamment font l’objet en 1808 d’un décret vexatoire, surnommé le « décret infâme », qui leur impose une patente spéciale pour pratiquer le commerce, qui leur interdit, et à eux seuls, la possibilité de se faire remplacer par l’armée en cas de conscription et qui annule une grande partie des dettes qu’ils possédaient sur les chrétiens ; de nombreux petits préteurs juifs seront ruinés du jour au lendemain.

Mémoire longue de la Révolution

C’est paradoxalement la Restauration qui en 1818 décidera de ne pas renouveler ce « décret infâme ». Les derniers vestiges de discriminations contre les Juifs français disparaîtront sous la Monarchie de Juillet lorsqu’en 1831 le gouvernement de Louis-Philippe décidera d’assumer la responsabilité des dépenses du culte juif comme il le faisait pour les autres cultes. C’est de cette décennie que les historiens datent le début de l’âge d’or du judaïsme français.

Un âge d’or qui s’arrête avec les troubles antisémites de la fin du XIX^ème siècle. C’est alors que la référence révolutionnaire se trouve réinvestie à la fois par les Juifs, par les républicains mais aussi par les antisémites. L’argument principal du livre de Drumont est que l’émancipation révolutionnaire a permis aux juifs de s’emparer de la  France ; il l’écrit dès les premières pages de La France juive : « Le seul auquel la Révolution ait profité est le juif ». À l’inverse, pour la majorité des « israélites » français, de la fin du XIX^ème à la Seconde guerre mondiale, la réponse à l’antisémitisme a été de glorifier l’héritage révolutionnaire auquel ils devaient leur émancipation. Ce fut le cas par exemple de Dreyfus qui se raccrocha à l’espoir que les valeurs révolutionnaires devaient finir par triompher pour supporter son exil au bagne. Pour beaucoup d’intellectuels israélites mais aussi pour les dirigeants de la communauté comme le grand rabbin Zadoc Kahn, l’innocence finalement reconnue de Dreyfus démontrait d’ailleurs le pouvoir et la durabilité de l’émancipation révolutionnaire.

Cette croyance des juifs français dans le pouvoir de l’émancipation sera ensuite critiquée par nombres d’intellectuels juifs d’autres régions d’Europe, comme Simon Doubnov ou Ahad Ha’Am, qui reprocheront aux israélites français d’avoir perdu leur âme dans cette émancipation. La critique redouble après Vichy et la Shoah, dans les textes d’Hannah Arendt, d’Isaiah Berlin ou de Michael Marrus, cette fois sur le motif de la « naïveté » de la croyance israélite en la durabilité des promesses révolutionnaires.

Un modèle dépassé pour les Juifs ?

En creux de ces critiques, plus ou moins justes et fondées, se signale néanmoins un fait massif : le judaïsme français, la vie juive en France a cessé d’être une force d’attraction pour les Juifs du monde. L’idée d’une centralité du judaïsme français que reconnaissait par exemple le judaïsme italien jusqu’à la seconde guerre mondiale a disparu. Aujourd’hui, les juifs italiens se tournent bien davantage vers Israël : nouveau centre et nouveau modèle d’inspiration pour beaucoup. Le modèle de la citoyenneté juive à la française semble donc dépassé pour les autres Juifs du monde…

Mais les dernières minutes de la table-ronde organisée par K. et Akadem témoignent d’un déplacement inédit et d’une préoccupation d’une autre nature. Lorsque des historiens ou des éditeurs se penchent aujourd’hui sur ce modèle, ce ne serait plus avec l’idée de parler des Juifs français d’hier ou d’aujourd’hui. Les débats sur la citoyenneté et l’intégration qui se donnent à voir dans ces discours intéressent Gilles Rozier parce qu’ils lui font penser à ce qui peut aujourd’hui se dire des Roms. Quant à Maurice Samuels, il dispense ses connaissances dans le débat public pour défendre les musulmans : pour que la version la moins contraignante de l’intégration, parmi les différentes versions qu’ont connu les Juifs, soit celle que la France propose aux minorités d’aujourd’hui. Des Juifs européens qui ne se tournent plus vers la France. Des intellectuels qui se tournent vers l’histoire des Juifs français pour défendre d’autres minorités.

Où se trouve, dans tout ça, la persistance de ce qu’on a appelé l’israélitisme – ce mélange de citoyenneté à la française et de grande foi dans l’idéal révolutionnaire ? Et si ce retour de l’histoire des juifs français dans le débat public masquait finalement la disparition de l’israélitisme dans notre présent ?

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Milo Lévy-Bruhl