L’antisionisme sans tabou et la conscience en paix

Crowdfunding : K. Jeunesse K. Jeunesse Donner aux ados des repères fiables face à la désinformation et à un antisémitisme de plus en plus décomplexé Articles liés Peut-on être antisioniste ? « Il faut différencier entre antisionisme et antisémitisme » affirment ceux à qui il ne plaît pas d’être qualifiés d’antisémites.… Par Julia Christ Reportage à Vienne sur le premier congrès juif antisioniste Du 13 au 15 juin avait lieu à Vienne le premier congrès juif antisioniste, visant à faire entendre la voix… Par Liam Hoare Adapter les contenus de K. pour les adolescents : une bibliothèque pédagogique de 250 fiches, mises à disposition des établissements scolaires, des ados et des enseignants, pour aborder l’antisémitisme, la mémoire de la Shoah et les réalités juives contemporaines. Chaque fiche sera validée par un comité pédagogique réunissant ados, enseignants et lecteurs.   12 350 € collectés sur 30 000 € Je soutiens K. Jeunesse

D’un enthousiasme de Frédéric Lordon

En juin 2025, Frédéric Lordon – qui, comme une partie significative de la gauche, s’est converti depuis le 7 octobre à un antisionisme auparavant absent de ses productions – lançait, dans un texte intitulé « Le sionisme et son destin »¹, une étrange formule : « l’antisionisme n’est pas l’équivalent de l’antisémitisme : il en est l’unique rempart ». Lordon, ici, prend ses désirs pour des réalités. Et, dans le même geste, il fait un lapsus révélateur : grammaticalement, il écrit que l’antisionisme est le rempart de l’antisémitisme – ce qui le protège, et non ce qui permet de s’en protéger. Ce lapsus, nous y reviendrons, condense tout ce que l’antisionisme contemporain s’efforce de ne pas penser. Mais, pour le comprendre, il faut se pencher sur cette sorte d’emballement du discours qui affole le verbe de Lordon, et le fait prendre les devants de sa pensée.

Dans « La fin de l’innocence »², daté d’avril 2024, Lordon prophétisait sur les conséquences des crimes commis par Israël à Gaza :

« C’est le tableau d’un suicide moral. Jamais sans doute on n’aura vu dilapidation aussi fulgurante d’un capital symbolique qu’on croyait inattaquable, celui qui s’était constitué autour du signifiant Juif après la Shoah. Mais, solidarité pour le pire oblige, l’heure des comptes symboliques s’apprête à sonner pour tout le monde, notamment pour cette entité qui se fait appeler l’Occident en revendiquant le monopole de la civilisation, et qui aura surtout répandu la violence et la prédation enrobées dans ses principes avantageux. »

Ce passage superpose trois niveaux qu’il faut démêler. D’abord, un constat difficile à contester : « quelque chose » qui s’était constitué après la Shoah, avec des effets moraux et politiques considérables, s’est révélé pendant la guerre à Gaza être en train de s’effriter. Ensuite, un encodage : Lordon, en bon bourdieusien, saisit ce « quelque chose » comme un « capital symbolique constitué autour du signifiant Juif ». Enfin, et c’est le plus révélateur : une jubilation. Car il y a bien une forme d’enthousiasme dans l’annonce que « l’heure des comptes symboliques s’apprête à sonner » – d’autant plus que, selon Lordon, ce capital ne s’effondre pas : il se suicide. Cette jubilation est la signature de l’antisionisme. Elle est l’affect spécifique qui permet de le distinguer au sein des discours politiques contemporains.

D’où vient cette jubilation ? On connaît l’antienne : les juifs occuperaient une place privilégiée dans l’échelle mémorielle des victimes, au détriment d’autres souffrances, notamment postcoloniales. Lordon, en parlant de « capital symbolique », pose d’emblée l’existence d’un champ concurrentiel – les juifs en auraient plus que d’autres. Première piste donc : la guerre à Gaza dissiperait enfin l’illusion que les juifs sont « innocents pour toujours », et permettrait de regarder en face ces autres crimes que la Shoah occultait, à commencer par ceux d’Israël.

Mais Lordon va plus loin. Ce « capital symbolique » juif serait solidaire d’autre chose : la capacité de l’Occident prédateur à se draper dans la vertu. Les bourgeoisies occidentales, explique-t-il, rêvent de « s’adonner à la domination en toute innocence ». Leur « solidarité-réflexe » avec Israël ? Une identification. Israël, c’est l’État qui domine tout en se croyant « ontologiquement innocent » – exactement ce dont elles fantasment. La conclusion s’impose : délégitimer Israël, c’est faire tomber le masque moral de l’Occident tout entier. Et demain, les dominés enfin libérés de leur fausse conscience post-Shoah feront sonner « l’heure des comptes ».

Voilà donc comment Lordon justifie sa propre jubilation. De Gaza provient un « énorme surgissement de réel », capable de faire tomber les illusions dont l’Occident se servait pour neutraliser les revendications des peuples. Son enthousiasme – celui de l’antisionisme en général – serait un enthousiasme pour la justice et la vérité, rien de moins.

Peu importe, apparemment, que ce « réel » se résume à des évidences assez confortables : ni l’État ni la domination ne peuvent prétendre à l’innocence ontologique. Les antisionistes se réjouissent simplement que nous soyons enfin délivrés de cette regrettable illusion qui affirmait le contraire. Et ils annoncent par avance la grande redistribution du capital symbolique qui ouvrira la voie à l’émancipation de tous les peuples.

De Gaza, nous dit Lordon, provient un « énorme surgissement de réel », capable de faire tomber les illusions dont l’Occident se servait pour neutraliser les revendications des peuples.

Quelques questions méritent pourtant d’être posées. Est-ce là une description adéquate de ce « quelque chose » constitué après la Shoah ? Peut-on vraiment prétendre que l’influence de la Shoah sur la fabrique morale et politique des sociétés européennes ait consisté à propager le genre d’illusions que Lordon s’emploie à démasquer ? Et, s’il s’agit d’illusion, pourquoi ne pas la dissiper en soulignant que se servir de la Shoah pour asseoir les prétentions morales de l’Occident, c’est simplement inverser la signification de cet événement ? Pourquoi ne pas rappeler ce qu’il a manifestement entraîné : une profonde désillusion quant à la capacité des sociétés européennes à garantir l’idéal d’émancipation dont elles se revendiquaient depuis les Lumières ?

Cela, ni Lordon ni aucun antisioniste ne le fait jamais. Pour une raison simple : ils auraient alors à en tirer des conséquences pour eux-mêmes – notamment quant à ce qui a poussé les États européens à appuyer la création d’Israël en 1948, et qui ne peut être réduit à une tentative de se laver de leur culpabilité. En lieu et place de cela, on trouve une fabulation sur l’effondrement prochain d’un Occident intrinsèquement coupable, et une jubilation à l’idée d’être libérés de ce « quelque chose » hérité de la Shoah. Et cette fabulation se déploie alors même que les nationalismes réactionnaires, conjurés par le spectre de la Shoah, font leur retour en Europe.

Étrange position de gauche. Partons d’une hypothèse pour la comprendre : l’enthousiasme antisioniste trahit un problème de tabou, que ses tenants croient pouvoir résoudre en le requalifiant en illusion. Lordon lui-même signale ce tabou : ce « quelque chose » constitué après la Shoah, dit-il, « on le croyait inattaquable » – ce qui ne l’empêche pas de le présenter comme une illusion aisément dissipable.

Ce qu’est un tabou, y compris dans la modernité

Pour appréhender ce qu’est un tabou, il faut commencer par se méfier de l’usage le plus courant de cette notion, qui nous vient de la critique moderne des illusions religieuses dont Lordon répète ici le geste. Selon cette acception, un tabou est un interdit posé par les puissants – ou, à la rigueur, les superstitions populaires – afin d’empêcher qu’on accède à une vérité qui met en cause l’ordre même de la société. Un tabou, entendu en ce sens, c’est donc ce qui doit être levé afin que puisse être poursuivie la recherche de la vérité et de la justice. On dira alors, par exemple, que la démarche scientifique ne connaît pas de tabou, et que c’est ce qui permet à son investigation de s’étendre sans limites. Ou encore, comme Lordon le défend, que pour « refaire de la politique », il faut « remettre l’indiscutable en question »³.

Cette conception bute pourtant sur une difficulté. Prenons la science : a-t-elle vraiment vocation à mettre la main sur la vérité ? Le jour où elle prétendrait la détenir, son investigation prendrait fin – elle deviendrait dogme. La démarche scientifique se définit par sa tension vers une vérité désirable, mais intouchable. En ce sens, la vérité est taboue pour la science : son mouvement l’y fait tendre, sans jamais l’autoriser à conclure.

Même logique en politique. La recherche collective de la justice suppose certes que rien ne soit « indiscutable ». Mais cette discussion n’est possible qu’à une condition : que son objet reste hors d’atteinte. Si quelqu’un prétendait avoir saisi l’essence du juste et s’autorisait à parler en son nom, c’est lui qui deviendrait indiscutable – et il faudrait dénoncer cette prétention comme illusion dogmatique. La justice fonctionne donc elle aussi comme un tabou : c’est l’interdiction de s’en emparer qui rend possible sa recherche.

Deux conceptions du tabou se dessinent alors. La première en fait un obstacle à lever. La seconde souligne au contraire son rôle civilisateur : si l’horizon était atteignable, le travail de la culture serait impensable. L’anthropologie et la psychanalyse ont bien identifié cette fonction du « pas-touche » fondamental. Dans toutes les formes de société, quelque chose est soustrait à la mainmise directe : un objet désiré, mais qu’il est interdit de posséder. Le tabou tient à cette ambivalence – mélange d’attraction et de répulsion qui met en orbite autour de l’objet, faisant inlassablement tourner autour. « Le sacré » n’est qu’un autre nom pour cette fonction.

Devant ce qui les faisait autrefois hésiter, devant ce dont l’approche déclenchait ce sentiment de culpabilité que Freud plaçait au principe du processus de civilisation, de très nombreux Européens ne reculent plus.

Les sociétés se distinguent alors par ce qu’elles sacralisent, par la manière dont elles organisent la proximité au tabou, et par les formes de satisfaction qu’elles autorisent malgré les interdits fondamentaux. Les sociétés individualistes modernes présentent plusieurs traits distinctifs. D’abord, leurs objets sacrés sont hautement abstraits : la Vérité, le Juste, l’Humanité. Ensuite, la légitimité des autorités épistémiques et politiques ne découle plus d’une proximité supposée avec le sacré, mais du respect de procédures garantissant la recherche collective de ces idéaux : démarche scientifique, processus démocratique. Enfin, chaque membre du collectif est sommé de faire respecter lui-même, et à l’égard de lui-même, les tabous dont dépend cette quête – ce qui implique de s’affronter à l’insatisfaction et à l’ambivalence qui découlent des exigences d’autocontrainte, de réflexivité et de responsabilité. Enfin, par le développement d’une sphère profane placée sous le signe de la technique et de la consommation – où il est possible de jouir « librement », sans risquer de rencontrer le tabou, de son aliénation à des objets radicalement désidéalisés –, dont l’articulation avec le projet moderne d’émancipation ne cesse de poser problème.

Si un « problème de tabou » émerge dans nos sociétés, il doit donc se manifester comme un trouble moral affectant l’intentionnalité, la réflexivité et la responsabilité des individus. Le tabou institue l’espace social et moral où se déploie la structure de nos actes – cet abîme que nous devons regarder en face avant de viser un horizon inatteignable. Un « problème de tabou », c’est une déformation de cette structure.

Ce problème pourrait prendre plusieurs formes – une inhibition totale de l’agir, par exemple, comme si le moindre pas vers le tabou était interdit. Mais ce qu’on observe dans la crise politique actuelle de l’Europe – celle où s’inscrit l’antisionisme, sans s’y réduire – est tout autre chose. Devant ce qui les faisait autrefois hésiter, devant ce dont l’approche déclenchait ce sentiment de culpabilité que Freud plaçait au principe du processus de civilisation, de très nombreux Européens ne reculent plus. Tout se passe comme si nous assistions à une levée collective du tabou : l’action politique est en train de se délier de ce qui la retenait.

Le tabou de l’Europe post-Shoah

Quelle influence la Shoah a-t-elle eue sur la fabrique morale et politique des sociétés européennes ? La question se reformule ainsi : quel objet les sociétés européennes post-Shoah ont-elles idéalisé au point de le rendre intouchable, de le sacraliser ?

Dissipons d’abord une idée spontanée, mais superficielle : dire que les sociétés européennes ont sacralisé la Shoah n’a pas grand sens. Certes, de cela, les Européens ne s’approchent – du moins jusqu’à récemment – qu’avec de grandes précautions. Le spectre du tabou rôde donc. Mais qu’en est-il de l’autre face de l’objet sacralisé, celle qui le rend désirable ? Pourquoi voudrait-on « mettre la main » sur la Shoah ? Qu’est-ce que cela pourrait même vouloir dire ?

L’objet sacralisé dans l’Europe post-Shoah – à la fois désirable et interdit, c’est-à-dire tabou – n’est rien d’autre qu’une certaine paix de la conscience, un état de conscience apaisée.

Pour situer précisément le tabou dont témoignent les Européens dès qu’ils approchent le sujet de la Shoah, il est plus pertinent de s’arrêter sur ce qui suscite effectivement une réprobation unanime. On remarquera qu’il s’agit d’abord de manières de se rapporter à la Shoah : nier que cela eut lieu, affirmer que ce fut une bonne chose. Ces deux attitudes, qui tendent d’ailleurs à se confondre, ont un point commun : elles dispensent la conscience de s’affronter à la Shoah comme à quelque chose de problématique. Autrement dit, elles suppriment toute nécessité au travail de culture engagé dans la confrontation avec l’événement. Car si la Shoah n’eut pas lieu, il suffit de cesser d’en faire un problème. Et si elle fut une bonne chose, il ne reste plus qu’à la répéter.

De ces réactions unanimes de réprobation, on peut déduire quel est, en vérité, l’objet sacralisé dans l’Europe post-Shoah – à la fois désirable et interdit, c’est-à-dire tabou. Ce n’est rien d’autre qu’une certaine paix de la conscience, un état de conscience apaisée. Les procès des négationnistes ont abouti à condamner des dealers de conscience en paix. Quant à la manière, particulièrement marquée en Allemagne et en France, dont les États ont reconnu une responsabilité collective dans le crime, elle participe bien d’un processus d’apaisement – mais dont le terme reste frappé du sceau du tabou, puisqu’il s’agit d’entretenir la conscience d’une responsabilité.

Remarquons toutefois que, si l’interrogation européenne sur l’impossible paix de la conscience se cristallise autour de la Shoah, elle ne s’y limite pas. Dès lors que l’image du diligent fonctionnaire nazi est mobilisable par chacun, il devient difficile de justifier ses actes par un « Il faut, au nom de… » sans risquer d’être accusé de faillir à sa responsabilité. En atteste l’inscription dans la conscience collective de l’analyse arendtienne d’Eichmann, sous la forme du lieu commun concernant la « banalité du mal ». La leçon, pour difficile à digérer qu’elle soit, est désormais bien présente à l’esprit de chaque Européen : celui qui accomplit son devoir avec la conscience en paix peut être responsable du Mal le plus radical.

Les effets politiques sont repérables : l’argument du devoir-civiliser, pourtant dominant dans l’Europe coloniale du XIXe et du début du XXe siècle, a été battu en brèche ; et le jugement porté sur les crimes de l’URSS par ceux-là mêmes qui s’identifiaient à ses idéaux relève du même mouvement. En somme, la Shoah a produit un singulier phénomène de désillusion : il est devenu difficile, sinon impossible pour un temps, de revendiquer la légitimité de l’action politique au nom d’un idéal, aussi noble soit-il. Si la paix de la conscience est taboue, alors l’activité politique des Européens ne peut connaître d’autre principe de régulation que sa perpétuelle auto-évaluation critique.

Si, comme le soulignait Freud, la mauvaise conscience a toujours été le moteur du processus civilisationnel, l’Europe post-Shoah a formalisé ce principe au niveau politique. En sacralisant la paix de la conscience, elle s’est engagée dans un processus de pacification des rapports sociaux, politiques et interétatiques dont le terme était frappé du sceau du tabou.

Paradoxalement, c’est dans cette critique même que l’Europe a repris son élan. Ce dont elle a dû prendre acte après la Shoah, c’est que son engagement dans le projet moderne d’émancipation, depuis les Lumières, ne l’avait nullement prémunie contre la possibilité d’une « solution finale ». Le projet n’a pu être repris qu’au prix d’une conscience aiguisée de sa faillibilité⁴ – et grâce à elle.

Une reconnaissance s’est instaurée : être engagé dans ce projet ne garantit en rien contre le retour du Mal conjuré, et d’abord, paradigmatiquement, sous la figure de l’antisémitisme. Le soutien des États-nations européens à la création d’Israël – en tant qu’État où les juifs pourraient s’abriter d’une persécution contre laquelle nul ne peut les garantir – a été le geste par lequel les Européens ont acté leur renoncement à croire en leur projet d’émancipation la conscience en paix.

En un mot : si, comme le soulignait Freud, la mauvaise conscience a toujours été le moteur du processus civilisationnel, l’Europe post-Shoah a formalisé ce principe au niveau politique. En sacralisant la paix de la conscience, elle s’est engagée dans un processus de pacification des rapports sociaux, politiques et interétatiques dont le terme était frappé du sceau du tabou. Dans l’Europe post-Shoah, s’approcher trop près de la paix de la conscience donne mauvaise conscience, et relance le travail de la culture. C’est ce qui mériterait d’être appelé un progrès de la civilisation par approfondissement de ses exigences.

Figures politiques de la levée du tabou

L’Europe a-t-elle jamais été à la hauteur de cette exigence ? Il serait absurde de le prétendre. Tout au plus peut-on constater que, pendant la majeure partie de la seconde moitié du XXe siècle, le tabou sur la paix de la conscience fut suffisamment effectif pour astreindre les sociétés européennes à un constant travail réflexif. Le retour critique sur leur propre histoire (qui culmina dans la décolonisation), l’extraordinaire émulation intellectuelle du moment structuraliste (avec sa mise en cause de l’historicisme et de la prétention à incarner une figure dernière de l’homme ou de la société), le développement sans précédent de l’État providence (et donc l’éloignement de la perspective messianique d’une grande bascule révolutionnaire), la prise en compte de plus en plus importante des droits et revendications des minorités au sein de la société majoritaire : tout cela témoigne des mouvements complexes – et parfois contradictoires – agitant des sociétés européennes qui, n’ayant jamais été aussi conscientes de l’incomblable distance qui les séparait de l’idéal, étaient soumises à l’exigence de mettre au travail les principes de justice qui les traversaient effectivement. Dira-t-on qu’elles n’ont pas été assez loin dans cette recherche ? C’est là le point en débat.

Ce qu’on peut constater, c’est que l’Europe est en train de lâcher cette exigence, et donc de laisser choir l’horizon normatif qui régulait sa politique. En témoigne la crise politique qui y couve depuis un moment déjà, dont les événements du début des années 2020 ont révélé l’ampleur, et qui va très certainement s’accentuer à l’avenir. Il est possible de décrire cette crise comme une levée progressive du tabou sur la paix de la conscience : dans l’ensemble du champ politique, et alors même que chacun s’accorde à constater l’aggravation de la situation, nous assistons au retour des consciences en paix. Tout se passe comme si, alors que l’inatteignable horizon était en train de s’écraser au sol, il se désintégrait en une multitude de débris prêts à être ramassés : dans la crise actuelle de l’Europe, l’idéal semble juste-là, à portée de main.

Les réactionnaires

Le signe le plus évident de cette levée du tabou est le retour sur la scène politique européenne de la pensée réactionnaire et du nationalisme décomplexé. Leur mise au goût du jour passe par une revendication centrale : le droit à la fierté identitaire, qu’elle soit nationale, masculine ou raciale.

L’incroyable contagion réactionnaire observable ces dernières années repose sur un double mécanisme. D’une part, une adhérence toute de surface au principe de la reconnaissance des crimes de l’Europe, qui ne sert qu’à pouvoir affirmer que les leçons de l’histoire ont été tirées, et qu’est venu le temps d’avoir la conscience tranquille pour aller de l’avant. Le meilleur exemple en France est le succès de la rhétorique du Rassemblement National : plus personne ne parle depuis quelques années de « travail de dédiabolisation » ; la discussion porte désormais sur le fait de savoir si un parti aux origines collaborationnistes peut être « l’ami des juifs ».

D’autre part, le combat politique réactionnaire se structure autour d’une véritable traque des donneurs de mauvaise conscience, dont le « wokisme » a été la catégorie instrumentale mise à l’honneur ces derniers temps. La figure du « woke » sert aux réactionnaires à se défaire de tout conflit interne à la conscience historique européenne, en traitant comme étrangère et hostile l’exigence de n’avoir pas la conscience en paix. Ils peuvent ainsi s’engager corps et âme dans une lutte contre ce qui bride leur action politique. Le devenir-réactionnaire des individus européens se décrit de la manière suivante : apprendre à identifier comme « woke » ce qui, de leur propre conscience historique, persiste comme mauvaise conscience. À cette condition, il devient possible de se saisir fièrement d’une identité fétichisée.

C’est dans les variations autour du thème de l’appartenance à la « civilisation occidentale » – ou pire, « judéo-chrétienne » – que l’on observe le plus nettement l’extension de cette contagion réactionnaire. L’enjeu n’est plus que de défendre à tout prix les principes de ladite civilisation – toujours considérés déjà réalisés – contre ce qui les menace. Cette conception de la civilisation ne fait peser aucune autre exigence que celle de sa conservation : tout se résorbe dans une distinction ami/ennemi dont ne peut découler qu’une revendication principielle de légitimité à faire ce qu’on fait déjà.

Les libéraux

Voilà pour le plus évident. Reste que le retour en force de la pensée réactionnaire est le symptôme d’une crise bien plus large. En particulier, la responsabilité du libéralisme européen ne peut être minorée. Quand bien même on voit aujourd’hui le camp libéral glisser le long de la pente réactionnaire, il ne faut pas oublier que c’est chez lui que la crise a commencé.

On peut décrire ce qui est arrivé en partant d’un constat : l’Europe rêve de paix. C’est sur ce point que se condense sa dynamique profondément libérale d’après-guerre. Elle rêve de tous les types de paix envisageables : sociale, politique, entre les peuples… Que cela se produise dans l’élément du rêve, c’est bien compréhensible au vu du tabou sur la paix de la conscience qui est le sien. Car dans le rêve, la censure s’abaisse, et les désirs les plus interdits se présentent comme étant déjà réalisés. Certes, cela n’a jamais empêché quiconque de se réveiller le matin pour se remettre à son dur travail ; sans doute cela aide-t-il même à en supporter les exigences.

Or, il semble qu’un beau jour, le libéralisme européen ait décidé de prolonger son rêve. Il s’est accordé une grasse matinée qui n’en finit pas. Depuis ce moment, est entretenue la confusion entre l’engagement dans un processus visant la paix, et le fait de l’avoir déjà, de la posséder en acte.

Quand la guerre a frappé à la porte ukrainienne, l’Europe libérale s’est révélée incapable de répondre avec cohérence. Sa prétention à avoir la paix – trop souvent, les Européens n’ont plus de libéral que cela – joue contre elle et la désarme.

Quand cela est-il arrivé ? Dans les années 80, 90 ? La chute du mur et les sirènes de la « fin de l’histoire » ont-elles agi comme une berceuse ? Ce qui est certain, c’est qu’à l’aube du troisième millénaire, le libéralisme européen était devenu ronflant. Rien depuis ne l’a tiré de la léthargie propre à qui se repose sur l’acquis.

Sur le plan interne, les crises politiques et l’accentuation des conflits sociaux n’ont obtenu que morgue et tournant répressif. Les rêveurs n’aiment pas être dérangés. Sur le plan externe, l’emprise du rêve a transformé une puissance qui avait, de par son histoire, une voix singulière à faire entendre, en une assemblée d’aumôniers de la paix, déversant leurs leçons pleines de bonne conscience sur les pauvres du monde. Quand la guerre a frappé à la porte ukrainienne, l’Europe libérale s’est révélée incapable de répondre avec cohérence. Sa prétention à avoir la paix – trop souvent, les Européens n’ont plus de libéral que cela – joue contre elle et la désarme.

On ne s’étonnera donc pas que le rêve libéral vire au cauchemar réactionnaire : quand le déjà-là sur lequel on croyait pouvoir se reposer s’avère menacé, c’est la voie de repli la plus évidente.

La gauche face à la levée du tabou

Quid alors de la gauche ? Le diagnostic mérite d’être nuancé. D’une part, la gauche se cherche et se clive. De l’autre, les espoirs de ne pas finir engloutis par la crise ne peuvent reposer que sur les forces qu’elle représente.

Tout diagnostic des recompositions actuelles doit partir d’un constat : la social-démocratie européenne a démontré ces dernières décennies qu’elle était enfoncée dans le sommeil libéral. Au mieux, elle s’est réfugiée dans une position perdante de défense des acquis sociaux, perdant complètement de vue l’émancipation comme horizon. Qui ne prend pas acte de cela s’interdit de comprendre ce qui travaille la gauche aujourd’hui, et particulièrement ses jeunes militants.

Un affect moral s’y révèle surdéterminant : le dégoût pour le centre libéral. Un dégoût légitime, face à ce qui n’est rien d’autre que la transgression d’un interdit fondamental. Car le sommeil libéral n’est pas simple passivité : il marque l’installation dans un rêve incestueux où l’idéal de paix européen serait déjà réalisé, rendant impossible toute perspective d’émancipation. Ceux qui s’en détournent ne se trompent donc pas.

Les restes de la gauche aujourd’hui sont donc travaillés par un impératif de se réveiller. Cela donne lieu à des situations paradoxales : la gauche « radicale », malgré son mot d’ordre anticapitaliste, ne mobilise souvent pas des idéaux très différents de ceux de la social-démocratie – demande d’égalité et de justice sur le plan intérieur, attachement au droit international et à la paix sur le plan extérieur. Mais il faut être sensible à une perception : le centre gauche a été contaminé par une faute qui le rend infréquentable.

Le clivage s’est alors structuré autour d’une dichotomie. D’un côté, la gauche institutionnelle, qui administre le système tel qu’il est – or ce qui est, pour la perspective moderne de l’émancipation, est nécessairement le lieu de l’injustice. De l’autre, la gauche de rupture, cherchant à déchirer le voile du rêve libéral pour reprendre la quête d’émancipation – ce qui s’est surtout traduit par un désir d’intensité devant prendre la rue.

Un affect moral se révèle surdéterminant pour la gauche contemporaine : le dégoût pour le centre libéral. Un dégoût légitime, face à ce qui n’est rien d’autre que la transgression d’un interdit fondamental.

En France, les manifestations contre la Loi Travail de 2016 ont ainsi abouti à « Nuit Debout » (dont Lordon fut un orateur enthousiaste des premiers soirs). D’un côté, la gauche du PS qui, même le jour, fermait les yeux sur l’injustice. De l’autre, la gauche de rupture qui refusait de dormir, même la nuit. Le public de « Nuit Debout » comptait certes de nombreux rêveurs. Mais il s’agissait d’un rêve éveillé : l’agitation servait à empêcher le sommeil et à faire l’expérience d’un collectif où s’incarnaient des idéaux désespérément absents du présent diurne.

Se réveiller et fuir le sommeil, est-ce la même chose ? Cette question – qui revient à se demander si un réveil définitif est possible, si l’illusion peut être crevée une fois pour toutes – est cruciale. Car si le Grand Soir consiste en une éternelle insomnie, alors il s’interdit toute réflexivité, et se condamne à ne connaître d’autre lendemain que l’épuisement. Ce qui est en jeu ici, c’est la cyclicité de l’action politique, sa capacité à se laisser ponctuer par des moments d’abandon à un sommeil où l’abaissement de la censure permet de toucher en rêve à l’idéal, et des moments de réveil où l’on fait l’expérience de l’incomblable écart qui nous en sépare. Dans cette alternance, la capacité à se laisser affecter par le sentiment de culpabilité lié à l’approche du tabou joue un rôle décisif.

« Nuit Debout » s’est épuisé. Comme d’autres mouvements sociaux depuis, il a buté sur la difficulté à convertir une agitation d’abord morale – le dégoût pour l’injustice de ce qui est – en une visée politique. Et, à mesure que l’expérience se répétait, l’agitation a crû, sans trouver d’orientation.

Pour une partie de la gauche, alors, l’enthousiasme pour la justice et la vérité – sans lequel le processus d’émancipation serait impossible – s’est mué en emballement. L’enthousiasme, au sens religieux du terme, témoigne d’un appel venant du sacré, comme une autorisation à s’approcher malgré le tabou. En tant que tel, il n’est pas incompatible avec la réflexivité – bien au contraire. Mais il y a une différence entre entendre l’appel d’un horizon inatteignable, et être consumé par la ferveur.

On dit d’une machine ou d’une monture qu’elles s’emballent lorsque leur cadence s’affole et qu’elles perdent de vue l’horizon en tant que principe régulateur de leur activité. On peut dire la même chose de la gauche lorsqu’elle se laisse transporter par l’enthousiasme, dans un mouvement d’anticipation débarrassé de tout effet de rétroaction.

L’idéal est radicalement absent, et pourtant seule une pellicule diaphane nous en sépare – il est déjà juste là, il suffit pour le toucher de se débarrasser de ce qui nous retient.

En ce sens, l’emballement à gauche ne fait que renforcer la crise politique de l’Europe – ou n’en est qu’un reflet, puisque cette crise coïncide avec une levée générale du tabou constitutif de l’Europe post-Shoah : l’interdit de la conscience en paix.

Cette solidarité entre la gauche radicale et le reste des forces politiques européennes a quelque chose de paradoxal. C’est au nom de la justice et de la vérité que la gauche critique le sommeil rêveur du libéralisme et la fierté identitaire des réactionnaires – c’est donc pour faire respecter le tabou pesant sur ces idéaux qu’elle s’y oppose. Et pourtant, elle aussi travaille pour la même cause : avoir la conscience en paix.

Son moyen d’y parvenir ? La fuite dans la pure intensité. Une course éperdue, une impossibilité vertigineuse de s’arrêter, alimentées par des affects moraux – dégoût, horreur – qui relancent continuellement la machine. On reconnaît cette tendance à la volatilité des causes, qui se succèdent comme des lubies et tournoient sans fin. L’injustice présente cesse d’être le lieu d’une recherche : elle devient une trouvaille éternellement répétée, source de jubilation.

Car, à chaque fois, se réaffirme ce qui anime l’emballement : le présent est invivable, il n’est que crime et tromperie. Mais on affirme aussi qu’il suffirait de déchirer le voile de l’illusion pour mettre la justice et la vérité à portée de main. L’idéal est radicalement absent, et pourtant seule une pellicule diaphane nous en sépare – il est déjà juste là, il suffit pour le toucher de se débarrasser de ce qui nous retient.

La gauche « radicale », alors, trouve des causes pour lesquelles s’emballer : sans elles, elle se vivrait engluée dans un présent sans issue. Et si ces causes peuvent l’empêcher de dormir la nuit – ce que l’assommant débat de politique interne n’a plus la capacité de faire –, tant mieux : l’agitation insomniaque dispense d’avoir jamais à se réveiller.

L’emballement antisioniste

L’extraordinaire promptitude avec laquelle de larges pans de la gauche se sont ralliés à la cause antisioniste n’aura échappé à personne. Certains étaient prêts le matin du 7 octobre, la plupart n’ont pas attendu la riposte israélienne. Ce n’est pas de la critique de la politique criminelle menée par le gouvernement israélien à Gaza ou en Cisjordanie qu’il est ici question, mais bien d’antisionisme.

Le texte de Lordon nous a fourni un critère permettant de différencier les deux avec assurance. Critère simple : ce qui spécifie l’antisionisme, c’est un emballement à l’idée que la fin du sionisme nous libérera, ici en Europe, de ce qui inhibait la poursuite de l’émancipation.

La rencontre entre la tendance de la gauche à l’emballement et l’antisionisme était donc inévitable. Elle s’est manifestée à l’occasion d’une flambée du conflit israélo-palestinien, mais elle devait arriver.

Pourquoi ? Parce qu’une gauche qui agit comme si se revendiquer de l’émancipation suffisait pour avoir la conscience en paix devait fatalement buter sur la question de la Shoah, de l’antisémitisme et d’Israël. C’est là, précisément, que l’infaillibilité du projet européen d’émancipation universelle a été le plus radicalement remise en question. Et sur ce point, impossible de fuir au galop : il faut une armature idéologique permettant de justifier que la question ne se pose pas.

L’antisionisme, en ce sens, est le point où l’emballement diffus de la gauche, dans un contexte général de levée du tabou post-Shoah, atteint une forme de consistance idéologique.

Cette armature idéologique, on l’a vue se construire progressivement à gauche, à mesure que la question de l’antisémitisme venait travailler les mouvements sociaux des dernières décennies. « Est-il possible que ceux qui se révoltent contre l’injustice s’égarent en chemin ? » La question se pose dès qu’on reconnaît que la recherche de la justice et de la vérité ne va pas sans détours. Mais les artisans du déni se sont empressés de l’obturer par une réponse idéologique.

Ils ont pris acte des tentatives de disqualification venant de la droite – absolument prévisibles – et s’en sont servis comme d’une dispense de réflexivité : la question ne se posait plus. Quand les faits étaient impossibles à minorer, ils se sont réfugiés dans l’explication par la fausse conscience : l’égarement des dominés serait le produit d’une domination qu’il suffirait de lever. Parfois s’énonçait alors la vérité projective de leur position : « le système veut nous empêcher de penser ».

Ce qui spécifie l’antisionisme, c’est un emballement à l’idée que la fin du sionisme nous libérera, ici en Europe, de ce qui inhibait la poursuite de l’émancipation.

À mesure que ce mécanisme s’installait, la possibilité de différencier entre interrogation et disqualification s’estompait. Ceux qui, à gauche même, osaient relancer la question de l’émancipation – c’est-à-dire ne prenaient pas pour acquise son anticipation – en venaient à être traités comme des ennemis politiques. Et le 7 octobre, la ligne de démarcation qui se dessinait à l’intérieur de la gauche s’est explicitée autour de la question du sionisme. D’un côté, les antisionistes. De l’autre, ceux qui en sont venus à être traités de « sionistes de gauche ».

L’opposition, pourtant, ne passait pas d’abord par l’enjeu de l’existence d’Israël – puisque, jusqu’à preuve du contraire, l’antisionisme de LFI soutient la solution à deux États. Non, il s’agissait d’un pur enjeu de réflexivité : le 7 octobre – et ici se joue pour la gauche le parallèle avec la Shoah – peut-il être intégré au grand récit de l’émancipation en le laissant intact ?

La gauche antisioniste a sans hésiter répondu que oui : rien dans cet événement n’est venu remettre en question la paix de sa conscience. Le fait que cette position – qui refuse d’interroger la poursuite de l’émancipation au prisme d’un massacre ayant ciblé des juifs – se revendique antisioniste est alors simplement l’expression d’une vérité historique. Car la signification du sionisme, du point de vue européen, est irrémédiablement liée à la reconnaissance que c’est au sein de cette Europe qui recherchait l’émancipation de tous que s’est formulée une question juive, qui a trouvé la solution que l’on sait. Le sionisme est donc lié à la conscience qu’aucun principe, aucun idéal, aucune institution ne peuvent absolument garantir contre ce danger interne à la recherche de l’émancipation qu’est l’antisémitisme.

D’un lapsus comme symptôme politique

Que l’antisionisme se croie dispensé d’avoir à s’affronter à la faillibilité de l’émancipation – et donc à l’exigence de réflexivité –, c’est ce qui se dit parfois de manière explicite. Ainsi chez Lordon, dans le passage cité en ouverture :

Dans cette dernière phrase s’énonce une proposition de politique européenne post-post-Shoah : remplacer le rempart sioniste par le rempart antisioniste. Qu’est-ce qui garantira la solidité de ce dernier ? Rien, sinon le sérieux avec lequel Lordon proclame que l’antisionisme détient par principe le juste critère pour discriminer entre juif innocent et juif coupable. Ce qui est effectivement remparé, on le comprend, ce ne sont pas les juifs en tant que tels – c’est la conscience en paix des antisionistes.

Quant au fait que cette proposition ne parvienne à s’énoncer qu’au prix d’un savoureux lapsus – qui, en dispensant les Européens de lutter contre leur potentiel antisémite, fait de l’antisionisme « l’unique rempart » de ce dernier –, il convient simplement d’en prendre acte.

Après la Shoah, la reprise du projet d’émancipation européen supposait une exigence de vigilance, à décanter collectivement et à assumer individuellement. C’est ce qu’on a appelé ici le tabou sur la paix de la conscience. Il a représenté un progrès civilisationnel, que le soutien à Israël – État refuge renvoyant l’Europe à sa faillibilité – venait rappeler.

*

Aujourd’hui, la dérive réactionnaire de cet État démontre ce que nous savions déjà : son projet d’émancipation est, lui aussi, faillible. Mais l’Europe semble saisir l’occasion pour se débarrasser de ce qui, en retenant son action politique, avait réorienté son projet. Nos nationalistes réactionnaires illustrent la possibilité d’un soutien à Israël défait du tabou post-Shoah. Nos antisionistes montrent qu’on peut s’en débarrasser autrement : en purgeant la conscience historique européenne de la signification qu’y trouve le sionisme, ce qui aboutit à une anticipation irréflexive de l’émancipation. Quant aux libéraux, ils ronflent.

Trois figures, donc, d’une même levée du tabou. Trois manières d’avoir la conscience en paix : la fierté identitaire, le sommeil dogmatique, l’emballement jubilatoire. Trois impasses.

Éviter de se trouver engloutis dans cette crise suppose d’admettre que les exigences d’un tabou ne reposent, en dernière analyse, sur rien d’autre que le poids qu’elles impriment à nos consciences. Aucun élément extérieur – aucun État, aucune institution, aucun récit – ne peut les faire respecter à notre place. C’est dire que la responsabilité historique de l’Europe s’est trouvée engagée au sujet de la nécessité d’un refuge pour les juifs, et pas d’autre chose. Mais nécessité ne signifie pas infaillibilité – ni hier, ni aujourd’hui.

Du point de vue européen, le sionisme est donc lié à la conscience qu’aucun principe, aucun idéal, aucune institution ne peuvent absolument garantir contre ce danger interne à la recherche de l’émancipation qu’est l’antisémitisme.

Reste alors une question, que ce texte n’aura fait qu’effleurer : que serait une gauche qui assumerait cette faillibilité sans s’y complaire ? Qui maintiendrait l’exigence d’émancipation sans prétendre l’avoir déjà réalisée, ni s’emballer comme si elle était déjà à portée de main ? Une gauche, autrement dit, qui accepterait de ne pas avoir la conscience en paix – et d’en faire le moteur de son action plutôt que l’obstacle à lever.

Cette gauche-là reste à construire. Mais elle ne pourra l’être qu’à condition de reconnaître que le problème juif n’est pas un accident de parcours dans l’histoire de l’émancipation européenne : il en est le révélateur le plus aigu. Non pas parce que les juifs seraient ontologiquement innocents, mais parce que c’est sur eux que s’est cristallisée, de la manière la plus radicale, la faillibilité du projet. Faire comme si cette cristallisation pouvait être effacée – par le « suicide moral » du signifiant Juif, par la « fin de l’innocence » –, c’est précisément répéter le geste qu’on prétend conjurer : se croire quitte de la question.

Le lapsus de Lordon dit cette vérité malgré lui : l’antisionisme tel qu’il le défend n’est pas le rempart contre l’antisémitisme, mais bien ce qui le rempare – ce qui le protège en le rendant impensable. À décharger les êtres humains de leur sentiment de culpabilité, on en fait inévitablement des canailles. Freud le savait. Lordon, visiblement, a choisi de l’oublier.

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1. https://blog.mondediplo.net/le-sionisme-et-son-destin ↩︎
2. https://blog.mondediplo.net/la-fin-de-l-innocence ↩︎
3. https://blog.mondediplo.net/le-sionisme-et-son-destin ↩︎
4. Voir à ce propos dans K. : « La question juive au 21e siècle ou état des lieux de la conscience politique européenne
    » de Julia Christ ↩︎