Jürgen Habermas: la roccia prosaica

Nel 1952, a ventitré anni, Jürgen Habermas fece il suo ingresso sulla scena pubblica della giovane Repubblica Federale Tedesca pubblicando due recensioni sulla FAZ, già all’epoca l’equivalente tedesco del New York Times. La prima riguardava un dramma radiofonico del poeta Gottfried Benn, la seconda, un anno dopo, la recente pubblicazione del corso tenuto da Heidegger nel 1935, Introduzione alla metafisica. In entrambi i casi, il giovane Habermas aveva come bersaglio il privilegio accordato all’esperienza immediata, che fosse godimento orgasmico come in Benn o derivasse da un misterioso rapporto intimo con l’Essere come in Heidegger. Ciò che aveva inoltre tra i suoi obiettivi erano due intellettuali, uno poeta e l’altro filosofo, che si erano proposti come zelanti servitori del regime nazista e che per un certo periodo furono da esso accettati – prima che li confinasse ai loro ruoli di insignificanti «pensatori», il che permise loro di apparire relativamente “puliti” nel dopoguerra. Habermas, nel suo testo su Heidegger, ipotizza tuttavia che sia stata solo la mediocrità dei leader nazisti ad «aver salvato» questi intellettuali – che pronunciavano discorsi entusiastici sulla grandezza del nazismo (Heidegger), o ancora sulla necessità assoluta per la poesia tedesca di servirlo (Benn) – dal diventare gli intellettuali organici della Germania nazista.

Nonostante il suo coinvolgimento con il nazismo, Benn aveva ricevuto nel 1951 il più prestigioso premio per la poesia della Repubblica Federale Tedesca, il Premio Büchner. E Heidegger aveva pubblicato, nel 1953, un corso di metafisica tenuto nel 1935, in cui proclamava «la grandezza e la verità interiori del movimento nazionalsocialista», senza che ciò sembrasse infastidire nessuno, tranne Habermas. Questo è il terzo bersaglio di Habermas: una Repubblica Federale che non smette di parlare di denazificazione ma che, nei fatti, mantiene una continuità personale e intellettuale con il nazismo.

Responsabilità contro destino: il gesto fondatore

Il giovane Habermas è impotente di fronte alla continuità del personale. Bisognerà attendere il 1968, la protesta studentesca contro un corpo docente profondamente compromesso con il nazismo e lo schiaffo che Beata Klarsfeld diede quello stesso anno al cancelliere Kiesinger, membro del partito nazista fin dal 1933, perché questa questione cominci a essere sollevata. Ma fin dal suo ingresso nell’età adulta, Habermas ritiene che sia suo dovere opporsi alla continuità intellettuale del pensiero tedesco con il nazismo.

«[Questo testo] verte su un’unica questione: l’omicidio pianificato e metodico di milioni di esseri umani, che oggi sappiamo tutti essere avvenuto, può essere reso comprensibile come un fatale smarrimento che rientra nella storia dell’Essere? Non è piuttosto il crimine effettivo di coloro che lo hanno commesso nel pieno possesso delle loro facoltà – e il senso di colpa di un intero popolo? Non abbiamo avuto otto anni da allora per assumere il rischio di confrontarci con ciò che è stato, con ciò che siamo stati? Non è forse nostro compito preminente chiarire gli atti del passato compiuti in piena responsabilità e mantenerne vivo il ricordo?»

Non si tratta semplicemente di un atto d’accusa contro l’intera filosofia heideggeriana e il suo pathos mistico in cui il pensiero è definito vero quando si espone al pericolo dell’Essere, cioè opera a partire da un livello dell’esperienza in cui la logica – sia essa concettuale, razionale, borghese o tecnico-strumentale – non copre ancora ciò che è vissuto. Si tratta, più in generale, di un attacco contro una Germania che crede di poter assolvere se stessa dalla responsabilità di un crimine che ha commesso, metodicamente e in modo pianificato. Una Germania che cerca di giustificarsi, di non pensarci più, affermando che «è successo», come se la Shoah fosse qualcosa che si è verificato in modo predestinato all’insaputa delle intenzioni di coloro che l’hanno realizzata.

Habermas non contesta a Heidegger che questo livello dell’esperienza pre-logica che richiede la nostra attenzione (l’Essere) non esista, né tantomeno che esso non abbia nulla da insegnarci, a posteriori, sulla civiltà che abbiamo costruito ostacolandolo. Ma egli constata che l’abbandonarsi a questo livello è una scelta, una decisione consapevole. Nessuno è chiamato dall’Essere, coloro che vi si dedicano non rispondono a un nobile appello che solo i più forti possono sostenere. Abbandonarsi al «pericolo» dell’irrazionale significa prendere la decisione di dire «sì a tutto ciò che è strano, oscuro, incerto» con l’obiettivo di poter rivendicare un’«esistenza eroica in opposizione all’insipida decadenza di una vita mediocre».

Habermas non prova alcuna simpatia per quegli uomini che si credono eroici solo perché preferiscono l’inferno al nulla.

Qual è questa vita eroica che Heidegger, insieme ai suoi discepoli e seguaci, sognava sia nel 1935 che nel 1953? Una vita di «violenza», condotta da uomini «creatori che sopportano e superano l’Essere, realizzando nei loro discorsi ciò che non è stato detto, nei loro sguardi ciò che non è stato visto, nelle loro azioni ciò che non è stato fatto». L’uomo che opta per questa vita di creatore eroico si separa radicalmente da «quei piccoli spiriti senza coraggio che mirano alla cooperazione, al compromesso e a un mondo in cui ci si prende cura gli uni degli altri, e che percepiscono ogni forma di violenza solo come un disturbo della loro vita». In questo desiderio di vita violenta ed eroica si manifesta, secondo Habermas, «la smisurata sicurezza in una missione personale e nazionale» che, in un gioco il cui esito è noto in anticipo, contrappone «il potente eletto al borghese, il pensiero dell’origine al senso comune, e il coraggio di affrontare la morte dell’uomo eccezionale all’ordinarietà di una vita senza pericoli».

Il giovane Habermas di allora ammirava Heidegger. Dal punto di vista filosofico, lo considerava alla pari di Hegel. Se tuttavia lo attacca con tanta veemenza, è perché, come afferma con un aforisma modellato sul suo maestro Adorno, «lo stile è un modo di comportarsi vissuto». E lo stile di Heidegger traduce un atteggiamento nei confronti del presente e del passato che manca intrinsecamente di responsabilità, quella virtù «borghese» per eccellenza. La causa di questa lacuna, costitutiva dell’edificio heideggeriano, è la postura eroica su cui egli fonda il suo pensiero, il suo disprezzo per la vita ordinaria. È questa postura che lo spinse a offrire i propri servizi a un regime politico «straordinario», nel senso che si dedicò, fin dal 1933, alla distruzione violenta di quel noioso comfort borghese a-eroico che Heidegger detestava tanto più in quanto andava di pari passo con un culto della ragione (Aufklärung), della cultura classica (Bildung) e della razionalità tecnica. Ora, chi rifiuta categoricamente lo scambio di argomenti razionali (Aufklärung), la conoscenza (Bildung) e la realtà materiale (tecnica) come autorità in grado di fondare il proprio pensiero e le proprie azioni, ha un atteggiamento nei confronti della vita in cui la parola «responsabilità» è assente. Può dire tutto, pretendere tutto, fare tutto senza alcun freno, poiché solo il suo rapporto senza mediazioni (attraverso la razionalità, la conoscenza o la tecnica) con l’Essere (o con la vita) autorizza e legittima tutto ciò che dice, pretende sia vero o fa.

Per Habermas, l’Europa dopo la Shoah, e con essa la sua filosofia, aveva perso il diritto di sognarsi eroica e di sfuggire alla noia se non trovando qualcosa che la stimolasse nella vita quotidiana.

Habermas, fin dall’inizio della sua vita adulta, contesta questo tipo di ricorso all’immediatezza dell’esperienza, questa pretesa di una verità incommensurabile che anche Benn aveva posto al centro di un’esistenza autentica. Non prova alcuna attrazione per quegli uomini che si credono eroici perché preferiscono l’inferno al nulla. Tuttavia, se sceglie ciò che questi uomini ripudiano, vale a dire l’ordinario, la routine borghese, il compromesso, il buon senso, la cooperazione e un mondo in cui la preoccupazione per l’altro costituisce il comandamento supremo, se sceglie di costruire una filosofia priva di qualsiasi pathos, concentrata su ciò che è possibile a partire dalla banalità della vita quotidiana, non è per una predilezione personale per la noia. Se rifiuta la postura eroica del filosofo profondo, è per responsabilità storica di fronte all’«omicidio pianificato e metodico di milioni di esseri umani». L’analisi dello Spazio pubblico e del suo potenziale di democratizzazione continua delle società moderne, la Teoria dell’agire comunicativo che ricostruisce lo scambio di ragioni nell’interazione verbale quotidiana come fondamento della vita delle società democratiche, il progetto di una Europa la cui integrazione si basa su procedure: ecco le imprese teoriche che mirano a sostenere la costruzione di un’Europa dotata di istituzioni e di conoscenze sul suo potenziale di razionalità, di un’Europa in cui la Shoah non possa ripetersi. Ma soprattutto, sono imprese teoriche che traducono un atteggiamento. L’atteggiamento necessario a ciascuno affinché il crimine non si ripeta, quella del pensatore, ma anche del semplice cittadino, che non si legittima né con l’esperienza intima, né con il pathos del grande uomo, né con l’immediatezza dell’affetto, ma unicamente con quella famosa «forza del miglior argomento» nella discussione tra persone che, se non hanno già lo stesso atteggiamento, almeno vi aspirano. È proprio questo ideale che i suoi detrattori hanno spesso deriso, proprio perché l’atteggiamento che ne deriva – e questo fino all’aspetto esteriore – manca del sex-appeal che emana dal «profondo», dall’«origine» o dall’«oscuro» che la filosofia dovrebbe incarnare.

La compostezza prosaica: un’etica post-Shoah

Habermas voleva essere un antieroe. La sua filosofia restituisce dignità alla vita quotidiana; la sua scrittura filosofica esige la massima attenzione concettuale senza mai concedere al lettore altro che un piacere intellettuale; la sua opera non mira a suscitare emozioni, il suo atteggiamento non cerca di sedurre. Data l’enormità del crimine, rimanere prosaico gli sembrava il minimo che ci si potesse aspettare dalla filosofia. L’uomo prosaico non si sottrae alle proprie responsabilità. Non si scagiona delle sue azioni invocando la follia passeggera, il destino che lo avrebbe chiamato o ancora un’impenetrabile pressione del gruppo, che lo avrebbe trascinato nella sua caduta. L’uomo prosaico affronta il compito del giorno, in un duro lavoro che per Habermas era la quotidianità della sua vita di ricercatore, senza proiettarsi in grandi sogni di rivoluzione o di rovesciamento radicale, accontentandosi del piacere di aver chiarito una questione o persino di averne scoperta una nuova. Non sopportare il prosaico è per Habermas una «regressione al primitivismo», quell’atteggiamento che crede di potersi liberare del livello di pensiero, di riflessività, di mediazioni e di complessità raggiunto dalle società moderne e che ricorre a formule semplicistiche per dominare la realtà. Queste ultime passano sempre attraverso la designazione del nemico, ritenuto colpevole di tutte le sofferenze causate dalla cessazione del rapporto semplice e immediato con la vita, cessazione a cui, tuttavia, la vita nelle società moderne costringe ineluttabilmente. La razionalità e la tecnica incarnavano questo nemico per l’Heidegger del 1935 e gli ebrei, inventori di questa razionalità tecnica che ostacola l’accesso alla vita, incarnavano il nemico per il nazismo e, a dire il vero, anche per Heidegger – ma queste idee le riportava solo nei suoi «Quaderni neri», che Habermas non poteva conoscere nel 1953.

Habermas rifiutava il primitivo. La sua opera è un invito alla riflessività ed esige di assumersi la complessità del mondo. È quindi coerente che abbia polemizzato contro ogni tentativo, in filosofia, di reintrodurre l’oscuro e l’irrazionale, il vitalismo e l’esperienza vissuta autentica come legittimazione del discorso filosofico. La filosofia francese degli anni ’70 ha fatto le spese della sua ira contro il nuovo irrazionalismo che, secondo lui, seduceva i giovani. Già nel 1953 la preoccupazione per i giovani era uno dei motivi per cui aveva iniziato a scrivere. Se attaccava Heidegger, era anche per l’effetto che i suoi scritti potevano avere sulla formazione della volontà di studenti la cui giovinezza li rendeva facili da eccitare e da entusiasmare. Ciò che in seguito rimprovererà ai filosofi francesi è di preferire la soddisfazione di essere acclamati da una gioventù in cerca di profondità al duro lavoro del pensiero europeo su se stesso. In questa facilità, egli percepiva un tradimento dei sei milioni di ebrei europei assassinati. La filosofia francese ricorrendo alle figure di pensiero dell’immediato, della vita, dell’Essere stesso, mancava di rigore ai suoi occhi. Non che egli affermasse che tutto ciò che essa produceva fosse falso e non avvenuto – ciò che lo irritava era l’insopportabile leggerezza del suo stile, che erigeva l’assenza di chiarezza e di univocità a segno di un discorso filosofico che, eroicamente, si cerca in modo autentico. Per Habermas, l’Europa post-Olocausto, e con essa la sua filosofia, aveva perso il diritto di sognarsi eroica e di sfuggire alla noia se non trovando qualcosa di eccitante nella vita ordinaria. Quando nel 1968 lui, il giovane pensatore marxista adorato dagli studenti in fermento, accusava le fazioni radicali di essere «fascisti di sinistra», era questa convinzione fondamentale a sostenerlo. Anche il sogno della rivoluzione è ormai un privilegio che l’Europa non può più permettersi. Ormai, la sua unica possibilità di raggiungere un mondo giusto risiede nell’ascolto attento di ciò che l’altro ha da dire, nell’aiutarlo, se necessario, a trasformare la sua esperienza in un argomento da discutere, e nel lottare per le costituzioni liberali che sostengono e favoriscono questa pratica della giustizia.

Jürgen Habermas era una diga, un frangiflutti nel mare degli affetti e degli orientamenti politici che si nutrono della promessa dell’atto eroico, della decisione virile o dell’eliminazione dell’avversario.

Habermas era ben consapevole che l’opera della sua vita veniva sempre più contraddetta dalla realtà. Pertanto, in alcune interviste rilasciate nel 2024, ammette di guardare al presente con una «disperazione crescente», poiché «tutto ciò che contava nella viene distrutto, passo dopo passo». Questa distruzione si manifesta in «un’esplosione di violenza barbarica in tutto il mondo», «l’erosione dell’integrazione sociale», «la disintegrazione delle culture politiche liberali», «la decomposizione del sistema dei partiti e delle istituzioni dello Stato di diritto», «distruzione dello spazio pubblico politico», «degrado della cultura politica» e infine «crescita costante di un enigmatico potenziale anomico al centro stesso delle nostre società». La guerra in Ucraina, il 7 ottobre, accompagnata dal ritorno in Europa di discorsi antisemita senza inibizioni, e infine il capovolgimento della più antica democrazia del mondo, gli Stati Uniti – che egli pensava fossero protetti definitivamente dal richiamo delle sirene dell’irrazionale grazie al loro pragmatismo –, nell’autoritarismo godereccio di Donald Trump, spiegano questo pessimismo. Axel Honneth, nell’omaggio al suo maestro pubblicato domenica scorsa, riferisce che «non voleva più andare avanti, non voleva più assistere passivamente alla distruzione delle sue speranze per un’Europa democratica e per un ordine mondiale in pace».

Ancora nel 2024, Habermas aveva aggiunto all’elenco di tutte le calamità dell’epoca:

«Sono ormai troppo vecchio perché l’immagine cupa di un ciclo eterno di civiltà o potenze che sorgono e cadono possa sostituirsi alla mia intuizione fondamentale, ovvero che la storia dell’umanità è costituita da processi di apprendimento e dalla loro impronta cumulativa sulla storia. In altre parole, questa intuizione di una progressione della Ragione nella storia che, certamente, viene costantemente arrestata o addirittura invertita da regressioni, ma che rimane comunque una progressione».

In un altro aforisma che Habermas conosceva sicuramente a memoria, Adorno diceva: «Chi muore nella disperazione, avrà vissuto una vita vana». Jürgen Habermas non era disperato di fronte alla regressione verso il primitivismo di un mondo che ha contribuito a costruire come nessun altro filosofo della sua generazione. Il suo ultimo intervento pubblico, che ha generosamente concesso a K. per la sua pubblicazione in lingua francese, era intitolato «D’ora in poi, dobbiamo continuare da soli il nostro cammino». Quello che era un appello all’Europa affinché ricordasse il potere integratore della propria identità – che è inevitabilmente un’identità post-Shoah, quindi una rinuncia all’eroismo e ai sogni di grandezza politica a favore dei diritti, delle procedure e della giustizia sociale –, risuona oggi in modo diverso. Con la scomparsa di Habermas, dobbiamo effettivamente proseguire da soli il nostro cammino, senza questo immenso intellettuale la cui integrità lo ha portato ancora e ancora a intervenire nel dibattito pubblico quando percepiva che, ancora una volta, si stava cedendo all’immediatezza, al comfort del destino o ai sogni di radicalità. Nessuno era così intransigente nell’esigere il rispetto delle responsabilità storiche dell’Europa, nessuno altrettanto inflessibile quando l’Europa o i suoi intellettuali allentavano questa tensione e sognavano gesti eroici, e nessuno protestava con più veemenza di lui quando l’Europa si lasciava cullare nell’oblio.

Jürgen Habermas era una diga, un frangiflutti nel mare degli affetti e degli orientamenti politici che si nutrono della promessa dell’atto eroico, della decisione virile o ancora dell’eliminazione dell’avversario. Faceva da barriera grazie alla sua immensa opera filosofica ma anche grazie alla sua voce pubblica. Una parte di quella diga si è appena frantumata. L’opera, certamente, rimarrà e continuerà a sostenere il progresso della Ragione ma la sua voce si è spenta, e con essa quella roccia a cui ci si poteva rivolgere in tempi di crisi, nella speranza che ne scaturisse una parola che si distinguesse dallo spirito del tempo e lo costringesse a percepirsi come continuazione di una storia iniziata nel 1945. Di fronte alla marea che diventa sempre più minacciosa, la domanda che ci rivolge dal suo breve testo del 1953 diventa allora bruciante: cosa resta nelle nostre società contemporanee di quella coerenza morale che si fonda sulla consapevolezza del crimine commesso e che esige una rinuncia all’esaltazione eroica e all’ammirazione della forza, apparentemente sempre più intollerabile per molti?