Jürgen Habermas : le roc prosaïque

En 1952, à 23 ans, Jürgen Habermas a fait son entrée sur la scène publique de la jeune République allemande en publiant deux critiques dans la FAZ, l’équivalent allemand, déjà à l’époque, du NYT. La première portait sur une pièce radiophonique du poète Gottfried Benn, la deuxième, une année plus tard, sur la publication récente du cours de 1935 de Heidegger, Introduction à la métaphysique.  Dans l’un et l’autre cas, le jeune Habermas avait en ligne de mire le privilège accordé à l’expérience immédiate, qu’elle soit de jouissance orgasmique comme chez Benn ou relève d’un mystérieux rapport intime à l’Être comme chez Heidegger. Ce qu’il avait également en ligne de mire, c’était deux intellectuels, l’un poète et l’autre philosophe, qui se sont proposés comme serviteurs zélés du régime nazi, et furent pendant un laps de temps acceptés par ce dernier – avant qu’il ne les cantonne à leurs occupations de « penseurs » insignifiants, ce qui leur a permis, après-guerre, de paraître relativement propres. Habermas, dans son texte sur Heidegger, fait toutefois l’hypothèse que c’est uniquement la médiocrité des leaders nazis qui a « sauvé » ces intellectuels – qui prononçaient des discours enthousiastes sur la grandeur du nazisme (Heidegger), ou encore sur la nécessité absolue pour la poésie allemande de le servir (Benn) – de devenir les intellectuels organiques de l’Allemagne nazie.

Malgré sa compromission avec le nazisme, Benn avait reçu le plus prestigieux prix de poésie de la RFA, le prix Büchner, en 1951. Et Heidegger avait publié, en 1953, un cours sur la métaphysique prononcé en 1935, dans lequel il proclame « la grandeur et vérité intérieures du mouvement national-socialiste », sans que cela ne semblât gêner personne, sauf Habermas. C’est là la troisième cible de Habermas : une République fédérale qui ne cesse de parler de dénazification mais qui, dans les faits, s’inscrit dans une continuité personnelle et intellectuelle avec le nazisme.

Responsabilité contre destin : le geste inaugural

Le jeune Habermas est impuissant face à la continuité du personnel. Il faudra attendre 1968, la protestation estudiantine contre un corps professoral profondément compromis avec le nazisme et la gifle que Beata Klarsfeld a donnée la même année au chancelier Kiesinger, membre du parti nazi dès 1933, pour que cette question commence à être posée. Mais dès son entrée dans l’âge adulte, Habermas considère qu’il est de son devoir de s’opposer à la continuité intellectuelle de la pensée allemande avec le nazisme.

« [Ce texte] ne sert qu’une seule question : le meurtre planifié et méthodique de millions d’êtres humains, dont nous savons tous aujourd’hui qu’il a eu lieu, peut-il être rendu compréhensible comme un égarement fatal relevant de l’histoire de l’Être ? N’est-il pas plutôt le crime effectif de ceux qui le commirent en pleine possession de leurs facultés – et la mauvaise conscience d’un peuple tout entier ? N’avons-nous pas eu huit ans depuis lors pour prendre le risque de nous confronter à ce qui fut, à ce que nous fûmes ? N’est-ce pas notre tâche éminente que d’élucider les actes du passé accomplis en pleine responsabilité et d’en maintenir vivant le souvenir ? » 

Ce n’est pas là simplement un réquisitoire contre toute la philosophie heideggérienne et son pathos mystique, où la pensée est dite véritable lorsqu’elle s’expose au danger de l’Être, c’est-à-dire œuvre à partir d’une couche de l’expérience où la logique – qu’elle soit conceptuelle, rationnelle, bourgeoise ou technico-instrumentale – ne recouvre pas encore ce qui est vécu. Il s’agit, plus généralement, d’une attaque contre une Allemagne qui croit pouvoir se dédouaner de la responsabilité d’un crime qu’elle a commis, méthodiquement et de manière planifiée. Une Allemagne qui essaie de se justifier, de ne plus y penser, en affirmant que « c’est arrivé », comme si la Shoah était quelque chose qui s’était produit, de manière destinale, à l’insu des intentions de ceux qui l’ont réalisée.

Habermas n’objecte pas à Heidegger que cette couche de l’expérience prélogique exigeant notre attention (l’Être) n’existerait pas, ni non plus qu’elle n’aurait rien à nous apprendre, à contre-coup, sur la civilisation que nous avons construite en l’obstruant. Mais il constate que l’abandon à cette couche est un choix, une décision que l’on prend. Personne n’est requis par l’Être, ceux qui s’y adonnent ne répondent pas à un noble appel que seuls les plus forts peuvent soutenir. S’abandonner au « danger » de l’irrationnel, c’est prendre la décision de dire « oui à tout ce qui est étrange, obscur, incertain » dans le but de pouvoir revendiquer une « existence héroïque opposée à l’insipide déliquescence d’une vie moyenne ».

Habermas n’a aucune attirance pour ces hommes qui se croient héroïques parce qu’ils préfèrent l’enfer au néant.

Quelle est cette vie héroïque dont rêve Heidegger et avec lui ses disciples et adeptes, en 1935 comme en 1953 ? Une vie de « violence », menée par des hommes « créateurs qui supportent et surmontent l’Être, en réalisant dans leurs discours ce qui n’a pas été dit, dans leurs regards ce qui n’a pas été vu, dans leurs actes ce qui n’a pas été fait ». L’homme qui se décide pour cette vie de créateur héroïque se sépare radicalement de « ces petits esprits sans courage qui visent la coopération, le compromis et un monde où on se préoccupe les uns des autres, et qui ne ressentent toute forme de violence que comme un dérangement de leur vie ». Dans ce désir de vie violente et héroïque se manifeste, selon Habermas, « l’assurance démesurée dans une mission personnelle et nationale » qui, dans un jeu dont le résultat est connu d’avance, confronte « l’élu puissant au bourgeois, la pensée de l’origine au sens commun, et le courage d’affronter la mort de l’homme exceptionnel à l’ordinaire d’une vie sans danger ». 

Le jeune Habermas de l’époque admire Heidegger. Philosophiquement, il le considère de même rang que Hegel. Si toutefois il l’attaque si vertement, c’est parce que, comme il le dit à l’aide d’un aphorisme formé sur le patron de son maître Adorno, « le style, c’est de la tenue vécue ». Et le style de Heidegger traduit une attitude à l’égard du présent et du passé qui manque constitutivement de responsabilité, cette vertu « bourgeoise » par excellence. La cause de cette béance, constitutive de l’édifice heideggérien, est la posture héroïque sur laquelle il fonde sa pensée, son mépris de la vie ordinaire. C’est cette posture qui le poussa à proposer ses services à un régime politique « extraordinaire », au sens où il s’est voué, dès 1933, à la destruction violente de l’ennuyeux confort bourgeois a-héroïque que Heidegger détestait d’autant plus qu’il allait avec un culte de la raison (Aufklärung), de la culture classique (Bildung) et de la rationalité technique. Or, celui qui récuse catégoriquement l’échange d’arguments rationnels (Aufklärung), le savoir (Bildung) et la réalité matérielle (technique) comme autorité susceptible de fonder sa pensée et ses actions, a une attitude à l’égard de la vie d’où le mot « responsabilité » est absent. Il peut tout dire, tout prétendre, tout faire sans frein aucun, car seul son rapport sans médiation (par la rationalité, le savoir, ou la technique) à l’Être (ou à la vie) autorise et légitime tout ce qu’il dit, prétend être vrai, ou fait.

Pour Habermas, l’Europe post-Shoah, et sa philosophie avec elle, avait perdu le droit de se rêver héroïque et d’échapper à l’ennui autrement qu’en trouvant de quoi s’exciter dans la vie ordinaire.

Habermas, dès le début de sa vie d’adulte, conteste ce genre de recours à l’immédiateté de l’expérience, ce genre de prétention à une vérité incommensurable dont Benn, lui aussi, avait fait le centre d’une existence authentique. Il n’a aucune attirance pour ces hommes qui se croient héroïques parce qu’ils préfèrent l’enfer au néant. Or, s’il choisit ce que ces hommes répudient, à savoir l’ordinaire, le train-train bourgeois, le compromis, le sens commun, la coopération et un monde où la préoccupation pour l’autre constitue le commandement suprême, s’il choisit de construire une philosophie sans pathos aucun, concentrée sur ce qui est possible depuis la banalité de la vie quotidienne, ce n’est pas par prédilection personnelle pour l’ennui. S’il refuse la posture héroïque du philosophe profond, c’est par responsabilité historique face au « meurtre planifié et méthodique de millions d’êtres humains ». L’analyse de l’Espace public et de son potentiel de démocratisation continue des sociétés modernes, la Théorie de l’agir communicationnel qui reconstruit l’échange des raisons dans l’interaction verbale quotidienne comme le fondement de la vie des sociétés démocratiques, le projet d’une Europe dont l’intégration repose sur des procédures : voilà des entreprises théoriques qui visent à soutenir la construction d’une Europe dotée d’institutions et de savoirs sur son potentiel de rationalité, d’une Europe où la Shoah ne puisse pas se reproduire. Mais surtout, ce sont des entreprises théoriques qui traduisent une tenue. La tenue indispensable à tout un chacun pour que le crime ne se reproduise pas, cette tenue du penseur, mais aussi du simple citoyen, qui ne se légitime ni par l’expérience intime, ni par le pathos du grand homme, ni par l’immédiateté de l’affect, mais uniquement par cette célèbre « force du meilleur argument » dans la discussion entre personnes qui, si elles n’ont pas déjà la même tenue, au moins y aspirent. C’est cet idéal-là que ses détracteurs ont souvent moqué, précisément parce que la tenue qui va avec – et ceci jusque dans l’apparence vestimentaire – manque du sex-appeal qui émane du « profond »,de « l’origine » ou de l’ « obscur » que la philosophie est censée incarner.

La tenue prosaïque : une éthique post-Shoah

Habermas voulait être un antihéros. Sa philosophie rétablit la dignité de la vie ordinaire, son écriture philosophique astreint à la plus grande attention conceptuelle sans jamais laisser au lecteur d’autres jouissances qu’intellectuelles, son œuvre ne vise pas à exciter, sa posture ne cherche pas à séduire. Étant donné l’énormité du crime, rester prosaïque lui semblait le minimum syndical qu’on pouvait attendre de la philosophie. L’homme prosaïque ne se soustrait pas à ses responsabilités. Il ne se dédouane pas de ses actes en plaidant la folie passagère, en invoquant le destin qui l’aurait appelé ou encore une impénétrable pression du groupe qui l’aurait entrainé dans sa chute. L’homme prosaïque s’attaque à la tâche du jour, dans un dur labeur qui pour Habermas était le quotidien de sa vie de chercheur, sans se projeter dans des grands rêves de révolution ou de renversement radical, en se tenant au plaisir d’avoir élucidé une question, voire d’en avoir trouvé une. Ne pas supporter le prosaïque relève pour Habermas d’une « régression dans le primitivisme », dans cette attitude qui croit pouvoir se débarrasser du niveau de pensée, de réflexivité, de médiations et de complexités atteint par les sociétés modernes et qui recourt pour ce faire à des formules simplistes afin de dominer la réalité. Ces dernières passent toujours par la désignation de l’ennemi censément coupable de toutes les souffrances que cause la cessation du rapport simple et immédiat à la vie, cessation à laquelle, toutefois, la vie dans les sociétés modernes oblige inéluctablement. La rationalité et la technique incarnaient cet ennemi pour le Heidegger de 1935, les juifs inventeurs de cette rationalité technique obstruant l’accès à la vie l’incarnaient pour le nazisme et aussi, à vrai dire, pour Heidegger – mais ces idées-là, il ne les consignait que dans ses « Cahiers noirs », que Habermas ne pouvait pas connaître en 1953.

Habermas se refusait au primitif. Son œuvre est un appel à la réflexivité et exige d’endosser la complexité du monde. Aussi est-il conséquent qu’il ait polémiqué contre toute tentative, en philosophie, de réintroduire l’obscur et l’irrationnel, le vitalisme et l’expérience vécue authentique comme légitimation du discours philosophique. La philosophie française des années 1970 a fait les frais de sa fureur contre le nouvel irrationalisme qu’il voyait séduire la jeunesse. En 1953 déjà, le souci pour la jeunesse est une des raisons pour lesquelles il prend la plume. S’il attaquait Heidegger, c’était aussi pour l’effet que ses écrits pourraient avoir sur la formation de la volonté d’étudiants dont la jeunesse les rend faciles à exciter et à enthousiasmer. Ce qu’il reprochera plus tard aux philosophes français, c’était de préférer la satisfaction d’être acclamé par une jeunesse en quête de profondeur au dur travail de la pensée européenne sur elle-même. Dans cette facilité, il percevait une trahison des six millions de juifs européens assassinés. La philosophie française, en recourant aux figures de pensées de l’immédiat, de la vie, de l’Être même, manquait de tenue à ses yeux. Non pas qu’il affirmât que tout ce qu’elle produisait était faux et non advenu – ce qui l’excédait était l’insupportable légèreté de son style qui érigeait l’absence de clarté et d’univocité en signe d’un discours philosophique qui, héroïquement, se cherche de manière authentique. Pour Habermas, l’Europe post-Shoah, et sa philosophie avec elle, avait perdu le droit de se rêver héroïque et d’échapper à l’ennui autrement qu’en trouvant de quoi s’exciter dans la vie ordinaire. Quand, en 1968, lui, le jeune penseur marxiste adulé par les étudiants en ébullition, accusait les factions radicales d’être des « fascistes de gauche », cette conviction fondamentale le portait. La révolution, elle aussi, est un rêve auquel l’Europe a perdu tout droit. Désormais, sa seule possibilité d’atteindre un monde juste réside dans l’attentive écoute de ce que l’autre a à dire, de l’aider, si nécessaire, de transformer son expérience en argument dont on peut débattre et de se battre pour les constitutions libérales qui soutiennent et favorisent cette pratique de la justice.

Jürgen Habermas était une digue, un brise-lames dans la mer des affects et attitudes politiques qui se nourrissent de la promesse de l’acte héroïque, de la décision virile ou encore de l’élimination de l’adversaire.

Habermas était très conscient que l’œuvre de sa vie était de plus en plus contredite par la réalité. Aussi, dans des entretiens menés en 2024, avoue-t-il regarder le présent avec un « désespoir grandissant », car « que tout ce qui importait dans [m]a vie est détruit, pas à pas ». Cette destruction se décline en « déchaînement d’une violence barbare partout dans le monde », « érosion de l’intégration sociale », « désintégration des cultures politiques libérales », « décomposition du système des partis et des institutions de l’État de droit », « destruction de l’espace public politique », « délabrement de la culture politique » et enfin « accroissement constant d’un énigmatique potentiel anomique au centre même de nos sociétés ». La guerre en Ukraine, le 7 octobre accompagné par le retour, en Europe, d’un discours antisémite désinhibé et finalement le basculement de la plus vieille démocratie du monde, les États-Unis – dont il pensait que son pragmatisme la protégeait définitivement de l’appel des sirènes de l’irrationnel –, dans l’autoritarisme jouissif de Donald Trump explique ce pessimisme. Axel Honneth, dans l’hommage à son maître paru dimanche dernier, rapporte « qu’il ne voulait plus continuer, ne voulait plus assister de manière passive à la destruction de ses espoirs en une Europe démocratique et un ordre mondial en paix ». En 2024 encore, Habermas avait ajouté à l’énumération de toutes les calamités de l’époque :

« Je suis trop vieux maintenant pour que l’image lugubre d’un cycle éternel de cultures ou de puissances qui montent et descendent puisse se mettre à la place de mon intuition fondamentale, à savoir que l’histoire de l’humanité est faite de processus d’apprentissage et de leur inscription cumulative dans l’histoire. Autrement dit, cette intuition d’une progression de la Raison dans l’histoire qui, certes, est constamment arrêtée voire inversée par des régressions, mais qui reste une progression ».  

Dans un autre aphorisme que Habermas connaissait certainement par cœur, Adorno disait « Celui qui meurt dans le désespoir, toute sa vie aura été vaine ». Jürgen Habermas n’était pas désespéré face à la régression vers le primitivisme d’un monde qu’il a aidé à construire comme aucun autre philosophe de sa génération. Sa dernière intervention publique, qu’il a eu la générosité de donner à K. pour sa publication en langue française, portait pour titre « À partir de maintenant, nous devons continuer seuls notre chemin ». Ce qui était un appel à l’Europe pour lui remettre en mémoire la puissance intégratrice de son identité – qui est inéluctablement une identité post-Shoah, donc un renoncement à l’ héroïsme et aux rêves de grandeur politique en faveur des droits, des procédures et de la justice sociale –, résonne autrement aujourd’hui. Avec Habermas disparu, nous devons effectivement continuer seuls notre chemin, sans cet immense intellectuel dont la tenue l’a conduit, encore et encore, à intervenir dans le débat public quand il percevait que, à nouveau, on était en train de succomber à l’immédiat, au confort du destin ou aux rêves de la radicalité. Personne n’était aussi intraitable dans l’exigence de se tenir à la hauteur des responsabilités historiques de l’Europe, personne n’était aussi inflexible quand l’Europe ou ses intellectuels lâchaient sur cette exigence et rêvaient d’actes, personne ne protestait avec plus de verve que lui quand l’Europe désirait se bercer dans l’oubli. 

Jürgen Habermas était une digue, un brise-lames dans la mer des affects et attitudes politiques qui se nourrissent de la promesse de l’acte héroïque, de la décision virile ou encore de l’élimination de l’adversaire. Il faisait barrage, par son immense œuvre philosophique mais aussi par sa voix publique. Une partie de cette digue vient de se briser. L’œuvre, certes, restera et continuera à donner des appuis à la progression de la Raison ; mais sa voix s’est éteinte, et avec elle ce roc auquel on pouvait s’adresser en temps de crise dans l’espoir qu’un mot en jaillisse qui tranche avec l’esprit de l’époque et l’oblige à se percevoir comme continuation d’une histoire qui a commencé en 1945. Face à la houle qui devient de plus en plus menaçante, la question qu’il nous adresse depuis son petit texte de 1953 devient alors cuisante : qu’est-ce qui reste de tenue dans nos sociétés contemporaines, de cette tenue qui se fonde sur la conscience du crime commis et exige un renoncement, apparemment de plus en plus intolérable pour beaucoup, à l’exaltation héroïque et à l’admiration de la force ?