Regreso y peligros del mito del verdugo sagrado en el discurso israelí y proisraelí.

Al margen del G7, el canciller alemán Friedrich Merz realizó una declaración sobre los bombardeos israelíes contra instalaciones nucleares iraníes, afirmando que Israel hacía «el trabajo sucio por todos nosotros» (« Drecksarbeit für uns alle »)¹. Esa misma declaración fue retomada por el primer ministro israelí Benjamin Netanyahou durante su intervención ante las Naciones Unidas del 26 de septiembre de 2025, calificándola de «confesión»².

Este tipo de declaraciones, que convierten al Estado de Israel en una figura de avanzada, de vanguardia y de frente de una guerra que lo sobrepasa, no se limitan a la reciente confrontación con la República Islámica de Irán.

Se las escucha también con frecuencia a propósito de la guerra en Gaza, en discursos que presentan a Israel como un actor que, lejos de actuar —como todos los Estados— por interés y egoísmo bien entendido, estaría en realidad realizando, mediante el ejercicio de su violencia, una tarea de limpieza necesaria para el resto del mundo libre, «Occidente» (frente a «la barbarie»), Europa (frente al «islamismo»).

Estas declaraciones suelen ser muy bien recibidas por las voces de la hasbara —la diplomacia pública israelí— en la medida en que parecen reconocer tanto la necesidad del ejercicio de la violencia militar israelí como su carácter supuestamente altruista, benéfico y purificador.

Estos discursos también halagan ciertos egos, en la medida en que maquillan burdamente lo que quizá sea la única verdad de las relaciones internacionales: los Estados son monstruos fríos que actúan por su supervivencia y por sus propios intereses —Israel como cualquier otro—, y en el fondo no hay ni bien ni mal en ello. Es la realidad concreta, subyacente y a menudo reprimida, del sistema internacional. Estos discursos parecen injertarse, además, en un residuo de ethos exílico algo torcido e invertido, según el cual los judíos deberían demostrar su utilidad para el mundo con el fin de ganarse el derecho a sobrevivir.

No es raro leer también que el mundo debería estar agradecido a Israel por ello. Muchos israelíes se convierten en portavoces de esta exigencia de reconocimiento y gratitud, expresando a menudo frustración e incomprensión ante este recrudecimiento de la hostilidad hacia ellos, hacia su país, hacia los judíos en general; un recrudecimiento cuya amplitud y cuya intensidad resulta difícil no constatar.

Nos parece que, al adoptar esta idea de un «trabajo sucio» que sería subcontratado a Israel, todos aquellos que se hacen portavoces de ella resucitan, consciente o inconscientemente, una figura mítica procedente del fondo antisemita más antiguo y más poderoso: la del verdugo sagrado³, teorizada por el historiador británico de las religiones Hyam Maccoby (1924-2004).

“La figura del verdugo sagrado cumple una función ritual, sangrienta, y sale de ella manchada, ambigua, a menudo demonizada a posteriori.”

Si bien pueden comprenderse las necesidades de la diplomacia y de la justificación a posteriori de las acciones militares y políticas israelíes, subsiste sin embargo una brecha entre los piadosos embellecimientos —en los que las acciones se iluminan por sus consecuencias (la caída de Assad, consecuencia del debilitamiento del eje chií de los proxies iraníes, que pasa así a formularse como: Israel habría contribuido a la liberación del pueblo sirio)— y la dimensión suplementaria, mítica y peligrosa, del operador subcontratado de la violencia.

Por esta razón, pensamos que sería deseable prescindir de estos discursos que, lejos de estar anclados en una comprensión política del mundo, prolongan estructuras procedentes del antijudaísmo cristiano. Alimentan, en efecto, una ambivalencia hecha de miedo, admiración, pero también de repugnancia y de odio —también ellos míticos y sagrados— hacia los judíos y los israelíes, esta vez bien reales.

Una figura ambivalente: necesaria y detestable

En sus trabajos sobre los orígenes del cristianismo y del antisemitismo, Hyam Maccoby mostró cómo Pablo de Tarso introdujo en la teología cristiana elementos procedentes de los cultos de misterio del mundo helenístico. Se detuvo en particular en la figura del verdugo sagrado: el ejecutor llamado a ejercer una violencia simbólicamente necesaria (era preciso que Cristo muriera en la cruz para que la salvación se abriera a todos), pero imposible de asumir en nombre propio dentro de la economía psíquica de la culpa, que entonces se proyecta sobre una figura exterior mediante un proceso de distanciamiento. Esta figura del traidor cumple una función ritual, sangrienta, y sale de ella manchada, ambigua, a menudo demonizada a posteriori⁴. Maccoby muestra así cómo, en los Evangelios tardíos, a la figura totalmente inocente de Judas Tadeo se le opone la del sombrío Judas Iscariote, y sobre todo cómo las características atribuidas a este último fueron luego extendidas a todo el pueblo judío.

Eso es, precisamente, la figura del verdugo sagrado: aquel que hace el «trabajo sucio», la obra que los demás se niegan a realizar, pero cuya realización les resulta necesaria. Esta figura nunca es honrada durante mucho tiempo. Es temida, sacralizada y, finalmente, odiada. Para Maccoby, ahí reside la verdad profunda que subyace a la creación del concepto de pueblo deicida.

Durante lo que se llamó «la edad de la fe», en las condiciones premodernas de organización de la vida social y de sus sistemas de pensamiento, eran las divinidades las que concentraban los valores estructurantes de la vida política, y era a través de una simbología religiosa como se manifestaba la exclusión política.

El vuelco del mundo que representan la Revolución francesa y el concepto de nación nos hizo entrar en la edad democrática, en la que es «el pueblo» quien concentra los valores «sagrados» sobre los cuales la sociedad se (re)funda. Un siglo y medio más tarde, es el concepto lemkiniano de «genocidio» ⁵ el que viene a reemplazar, en un mundo secularizado, al «crimen de los crímenes» que era el deicidio. Y, como en el tiempo de la fe, cuando el pueblo de Dios se convierte en pueblo deicida, se opera un nuevo traslado supersesionista de función: el pueblo para el cual fue elaborada la noción de genocidio se convierte en el pueblo paradigmático de su perpetración contra un tercero.

Notemos de paso que este análisis permite comprender la profundidad de la iconografía cristianizante, muy presente en los discursos propalestinos, ya se trate de representaciones marianas de madres afligidas ante el martirio de sus hijos, o del martirio del pueblo palestino representado en la cruz.

¿Israel, nueva figura sacrificial?

Es aquí donde se percibe con mayor agudeza la solidaridad secreta y peligrosa entre los más antiisraelíes y los más proisraelíes en Occidente. Entre quienes hacen de la acusación de genocidio la nueva forma de acusación de deicidio, y quienes, creyéndose favorables a Israel, le agradecen ese «trabajo sucio» realizado por el bien de la humanidad, esa violencia salvífica y redentora. Es este, dentro de la economía de la salvación de las derechas poscristianas en Occidente, el papel que desempeña lo que el filósofo Ivan Segré calificó en su momento como «reacción filosemita». Así como el judío era marcado por el antijudaísmo como necesario para el misterio de la pasión, Israel es marcado, mutatis mutandis, como campeón de una «civilización occidental» en busca de sentido en un choque de civilizaciones imaginario que oculta las transformaciones reales de la situación política internacional⁶.

“Los Estados son monstruos fríos que actúan en función de su supervivencia y de sus propios intereses —Israel como todos los demás—, y en el fondo no hay ni bien ni mal en ello. Esa es la realidad concreta, aunque subyacente y reprimida, del sistema internacional.”

Sacralizar la violencia es también sacralizar a quien la ejerce. Y lo sagrado, como siempre, es ambivalente. Fascina, pero también contamina. El mundo nunca agradece durante mucho tiempo a quien mata en su lugar. Lo admira por un instante. Luego lo teme. Luego lo odia. Ese es el destino de todos los verdugos sagrados: convertirse en parias. En cierto modo, esa ya era la actitud de Occidente hacia Israel en la época de la dictadura de Gamal Abdel Nasser y de su búsqueda de hegemonía en el mundo árabe: mientras se intentaba establecer una cierta disuasión y garantías de seguridad frente a las fuerzas árabes coaligadas durante las guerras de Suez (1956) y de los Seis Días (1967), Israel parecía hacer el «trabajo sucio» para Occidente y era considerado, por esa misma razón, una potencia expansionista y belicista.

Un relato falso y un riesgo real

Este discurso del «trabajo sucio» necesario no protege a Israel. Lo aísla, lo mitifica y bloquea todo debate racional sobre sus políticas, incluida —y hasta— la cuestión de los crímenes de guerra y de los eventuales crímenes contra la humanidad. Peor aún: expone a sus ciudadanos a una violencia simbólica, e incluso real, al proyectar sobre ellos una función salvífica perversa que ninguna sociedad puede sostener de manera duradera. En el caso israelí, la dimensión perversa de esta proyección resulta aún más evidente en la medida en que convierte a los israelíes en baluartes humanos de sociedades de las que muchos de sus padres huyeron tras las grandes masacres europeas. Del mismo modo que la noción falaz de «cultura judeocristiana» impide pensar ese guion como un conflicto irreconciliable, la apropiación simbólica de las guerras libradas concretamente por Israel priva a la sociedad israelí de su autonomía, de su capacidad de autodefinirse y de defender sus propios intereses⁷. Da crédito, además, a las acusaciones de los gobiernos de la Liga Árabe o de Irán, que presentan a Israel como una entidad artificial destinada a defender intereses imperialistas.

En una palabra, Israel es un Estado. Actúa, como todos los Estados, según sus intereses. No es ni un sacerdote ni un sacrificador del mundo. Pensarlo así es desarmarlo política y moralmente. Es también dar munición a sus enemigos, que, al observar esta sacralización de la guerra, leen en ella la prueba de una intención destructiva global.

Desacralizar la violencia, recuperar lo político

No es seguro que podamos salir completamente de los mitos que rodean el nombre de Israel, tan estructurantes son. Pero nada nos obliga a lanzarnos de cabeza, de manera irreflexiva, a la figura del verdugo sagrado. La violencia nunca es «necesaria» en términos absolutos. Es una decisión. Debe ser medida, sopesada, juzgada, discutida, criticada, encuadrada. Decir que Israel actúa por todos es quitarle el derecho a actuar por sí mismo. Es convertir a sus ciudadanos en portadores involuntarios de un rol sacrificial, y esa carga no es ni justa ni sostenible.

Hyam Maccoby nos advierte: haríamos bien en escucharlo. No juguemos el juego de quienes proyectan sobre Israel funciones que antes recaían sobre los judíos en las construcciones occidentales. Israel debe asumir de ahora en adelante la responsabilidad de su independencia y definir su política en sus propios términos, y no según los conceptos de la teología cristiana ni desempeñando un papel en la dramaturgia política de otros. Israel no debe buscar convertirse en el pequeño auxiliar de la cristiandad, ni demostrar su benevolencia para con el mundo —espejo invertido de su supuesta maleficencia dentro del mismo sistema—, sino concentrarse en sus objetivos, sus valores y su sociedad.

“Así como la noción falaz de «cultura judeocristiana» impide pensar ese guion como el producto de un conflicto irreconciliable, la apropiación simbólica de las guerras libradas concretamente por Israel priva a la sociedad israelí de su autonomía, de su capacidad de autodefinirse y de defender sus propios intereses.”

Es necesario rechazar el discurso agonístico, cosificador y alienante del «choque de civilizaciones», que vincula a Israel con una historia que no es la suya; rechazar también la fantasía que convierte a Israel en el vigésimo octavo Estado de la Unión Europea o en el quincuagésimo primero de los Estados Unidos, como Judea fue en su día cliente y luego provincia de Roma. Del mismo modo, conviene desprenderse de las contradicciones internas de los discursos políticos contemporáneos: todos invocan la unidad con Europa, pero la izquierda proyecta en ella la Europa posterior a 1945, la de los derechos humanos y la democracia liberal, mientras que la derecha ve en ella una Europa «judeocristiana» erguida contra el islamismo. Todos reclaman también un anclaje regional: la izquierda a través de la paz con los palestinos, la derecha defendiendo una «levantinización» brutal en la que Israel debería aprender el «color local», abandonando lo que considera ideas extranjeras heredadas del derecho internacional y de la ética cristiana⁸. Estos discursos son esquizofrénicos: ¿puede hablarse a la vez de una guerra de la civilización judeocristiana contra la barbarie islamista y de un enfrentamiento entre dos pueblos «levantinos» por un territorio diminuto?

Tanto la izquierda como la derecha israelíes tienden, cada una a su manera, a esencializar y cristalizar el concepto de Europa: la primera identificándolo con una «civilización jurídica» del liberalismo, la segunda con una «civilización cultural» que habría que proteger de los bárbaros. En lugar de definirse prioritariamente en relación con estas proyecciones, Israel podría pensarse como una nación situada frente a Europa, sin constituir por ello su prolongación directa.

Desde esta perspectiva, tomar cierta distancia del discurso que hace de Israel una simple extensión de Europa, y recordar en cambio el anclaje levantino del Estado y de la cultura judía, no implicaría renegar del aporte europeo en aquello que tuvo de fecundo para el renacimiento político de Israel: las tecnologías del Estado moderno, la secularización social y política, la protección de las minorías y de sus derechos. Se trataría más bien de reconocer que esos aportes, potencialmente universalizables, pueden integrarse sin ocultar los orígenes preexílicos de Israel⁹ ni su vecindad geográfica y cultural.

En esta línea, la noción de «levantinización» elaborada por Jacqueline Kahanoff¹⁰ recupera quizá una nueva pertinencia, al menos como hipótesis de trabajo: no en el sentido peyorativo de un mimetismo de la violencia tribal o de una negación de los legados europeos, sino como proyecto de integración consciente y creativa de la historia, las lenguas y los códigos del espacio levantino. Pensar a Israel como una pequeña nación capaz de asumir esta doble filiación, europea y oriental, podría constituir una de las vías posibles para aflojar el cerco de contradicciones en el que los discursos actuales, tanto de izquierda como de derecha, tienden a encerrar su destino. Sería, en cierto modo, reconectar con la situación del Israel antiguo, inserto en un espacio que fue la interfaz entre la Grecia naciente y las grandes civilizaciones del Creciente Fértil¹¹, un espacio en el que resulta difícil encontrar la frontera infranqueable erigida por los lingüistas del siglo XIX entre «semitas» e «indoeuropeos». Sería reencontrar un pasado cuyas raíces dibujan un rizoma, un origen que no clausura ningún devenir para el Estado hebreo.

¿Abandonar las ideas románticas de Europa para ser fieles al gesto europeo?

Volver a la figura del verdugo sagrado permite entonces medir la magnitud de la trampa simbólica en la que hoy se encuentran atrapados tanto el discurso israelí como sus apoyos más fervientes. Al aceptar, e incluso reivindicar, la idea de un «trabajo sucio» realizado en nombre de otros, Israel se deja asignar una función cuasi litúrgica en la que la violencia que ejerce es pensada como necesaria, redentora, casi sacrificial. Ahora bien, como se ha dicho más arriba, el verdugo sagrado siempre es pagado con mala moneda: quien realiza el acto considerado indispensable para la salvación de los demás acaba inevitablemente siendo percibido como portador de impureza, objeto de una fascinación mezclada con miedo y odio.

La paradoja se vuelve particularmente aguda tras dos años de una guerra multiforme y en múltiples frentes, en la que Israel aparece a la vez como la nueva potencia militar regional, casi indiscutida, y como un actor profundamente vulnerable en el plano diplomático y soberano. Potencia de fuego, capacidad de proyección y superioridad tecnológica parecen reforzar el relato de un Israel como baluarte avanzado, «puesto de avanzada» de Occidente. Pero, al mismo tiempo, la creciente dependencia respecto de Estados Unidos —que fija las líneas rojas, condiciona la ayuda militar y encuadra la legitimidad de las operaciones— produce una forma de vasallización simbólica, mientras que la erosión del apoyo europeo deja a Israel expuesto a un aislamiento creciente. La figura del verdugo sagrado se invierte aquí en su contrario: lejos de garantizar la soberanía, consagra una heteronomía política en la que otros definen el sentido, los límites y el costo aceptable del uso de la fuerza israelí.

“El verdugo sagrado siempre es pagado con mala moneda: quien lleva a cabo el acto considerado indispensable para la salvación de los demás acaba inevitablemente siendo percibido como portador de impureza, objeto de una fascinación mezclada de miedo y odio.”

Por eso, la crítica de esta mitología es a la vez una exigencia moral y política. Mientras la violencia israelí sea pensada y puesta en escena —tanto por sus adversarios como por algunos de sus defensores— en las categorías de la necesidad sagrada, del «trabajo sucio» realizado por el mundo libre o del deseo de una potencia expansionista y militarista, Israel seguirá atrapado en una economía sacrificial que debilita su legitimidad, alimenta la hostilidad hacia él y pone en peligro la seguridad de sus ciudadanos. Romper con la figura del verdugo sagrado no es exigir una pureza ética imposible de la acción estatal; es negarse a que la violencia sea investida de un valor redentor que la sustraiga a la deliberación política, al derecho, a la moral y a la crítica.

Con agradecimiento a nuestro traductor Julian Bedoya.

1. ZDF (televisión pública alemana), «Canciller en la cumbre del G7 – Merz: Israel hace en Irán el trabajo sucio por nosotros», 17 de junio de 2025.
   https://www.zdfheute.de/politik/g7-gipfel-merz-100.html ↩︎
2. “You know deep down that Israel is fighting your fight. (…) This past June, when Israel struck Iran’s nuclear facilities, German Chancellor Merz admitted the truth. He said, ‘Israel is doing the dirty work for all of us’.” ↩︎
3. Hyam Maccoby, The Sacred Executioner: Human Sacrifice and the Legacy of Guilt (Thames & Hudson, 1982). ↩︎
4. Véase también Judas Iscariot and the myth of Jewish Evil (Peter Halban, 1992) y A Pariah People: The Anthropology of Antisemitism (Constable, 1996).
   En The Sacred Executioner: Human Sacrifice and the Legacy of Guilt (Londres, Thames and Hudson, 1982), desarrolla su análisis de esta figura en las grandes religiones y mitologías del mundo, desde Caín hasta la figura del judío errante, pasando por Loki y Seth. ↩︎
5. Raphael Lemkin, ¿Qué es un genocidio? (Les Belles Lettres, 2025). ↩︎
6. Existe una amplísima literatura crítica de la teoría huntingtoniana del choque de civilizaciones en las Ciencias Políticas y las Relaciones Internacionales. Podrían citarse numerosos artículos publicados en revistas académicas y universitarias sobre este tema.
   Citemos, en cambio, el texto «Notas para un llamamiento a Oriente» del letrista Mohamed Dahou, publicado en Potlatch, Boletín de información del grupo francés de la Internacional Letrista, n.º 6, 27 de julio de 1954:
   «Nuestros hermanos están más allá de las cuestiones de frontera y de raza. Ciertas oposiciones, como el conflicto con el Estado de Israel, solo pueden resolverse mediante la revolución en ambos bandos. Hay que decir a los países árabes: nuestra causa es común. No hay Occidente frente a ustedes».
   ↩︎
7. Se trata, en suma, de una relectura “agustiniana” de la geopolítica israelí: del mismo modo que, para Agustín, los judíos eran los guardianes y testigos de unas Escrituras cuyo sentido no comprendían, los israelíes serían, incluso sin saberlo, la ciudadela avanzada de un Occidente que los había expulsado de la humanidad apenas unas generaciones atrás. ↩︎
8. A diferencia de quienes ven en el retorno a Oriente y en la necesidad de imponerse por la fuerza frente a los Estados árabes la ocasión de deshacerse de un superyó diaspórico opresivo, se encuentran aquellos que temen la integración en la región (“Hishtalvut BaMerhav”) como un factor de pérdida de las cualidades heredadas de las judaicidades de Europa oriental, en beneficio de la supuesta brutalidad de países “semi-asiáticos”.
   ↩︎
9. Véase Élie Beressi, «A los márgenes del Tanaj: la tribu de Judá, la religión popular y los orígenes del judaísmo», daï ! nouvelle revue juive, 26 de junio de 2025. ↩︎
10. Jacqueline Shohet-Kahanoff, “Israel: Ambivalent Levantine”, in Deborah A. Starr, and Sasson Somekh (editors), Mongrels or Marvels: The Levantine Writings of Jacqueline Shohet Kahanoff (Stanford University Press, 2011). ↩︎
11. Véase, en particular: Cyrus Herzl Gordon, The Common Background of Greek and Hebrew Civilizations (El origen común de las civilizaciones griega y hebrea), (Norton Library, 1962); y Michael C. Astour, Hellenosemitica: an ethnic and cultural essay in West Semitic impact on Mycenaean Greece (Helenosemítica: ensayo étnico y cultural sobre la influencia semítica occidental en la Grecia micénica) (Brill, 1965). ↩︎