Sobre el rescate de rehenes en el pensamiento judío: tradición y actualidad en Gaza

La cuestión del rescate de rehenes y cautivos ha acompañado a la historia judía desde las políticas de exilio y deportación de los imperios que vinieron a conquistar la tierra de Israel. Se podría haber pensado, o esperado, que tal cuestión habría quedado obsoleta con la renovación de la soberanía judía en Israel en el siglo XX, y que sólo evocaría una extrañeza radical como las leyes sobre los sacrificios o los esclavos. Desgraciadamente, no es así. La historia del Estado de Israel está plagada de capturas de rehenes, de demandas de rescate, de seres humanos o restos humanos retenidos por los enemigos de Israel como moneda de cambio y chantaje. El hecho es que, más allá de la aparente continuidad, surgen diferencias estructurales: entre una situación de vulnerabilidad en el exilio en la que los judíos, combinando la ausencia de un Tercero protector externo y una tradición de rescate de sus cautivos, eran los cautivos ideales para enemigos, bandoleros y otros esclavistas, y una situación estatal en la que la carga del rescate ya no es comunitaria y transnacional, sino estatal e incorpora la razón de Estado y la estrategia como factores en la toma de decisiones, sigue habiendo una cierta distancia. Quizá, no obstante, en el epicentro de esta distancia anida la tensión fundamental de la política judía moderna y de la naturaleza de Israel. 

¿Qué pueden enseñarnos, y no enseñarnos, el pensamiento judío y la tradición halájica sobre este asunto? ¿Cómo se movilizan, socavan y a veces distorsionan los motivos tradicionales en el discurso político actual? ¿Y qué nos dicen las posiciones de las distintas «tribus» israelíes sobre la cuestión de un acuerdo negociado para la devolución de los rehenes que siguen en Gaza acerca de su relación con el territorio, con la fraternidad, con la conciencia del exilio y con la moral cívica? 

La nueva división política de Israel: bring them home vs crush Hamas  (traerlos a casa o aplastar a Hamás) 

En Le Figaro del 6 de febrero de 2024, el periodista israelí Amit Segal, que representa la voz del sionismo religioso de derechas, resumió la nueva línea de fractura política en Israel de una manera brutal pero en el fondo bastante exacta: «Hay una discrepancia política sobre este asunto. En pocas palabras, cuanto más se identifica la gente con la derecha, más desean la destrucción de Hamás, y cuanto más se identifica la gente con la izquierda, más desean liberar a los rehenes. Esta es la nueva discrepancia política en Israel. No es cierto que se puedan hacer las dos cosas a la vez. Hay que elegir. Pero creo que podemos tener un objetivo y medio: destruir a Hamás y liberar a algunos de los rehenes, quizá una docena más». Yo añadiría que la «docena» de rehenes que tiene en mente serían liberados mediante operaciones militares y no mediante un intercambio negociado. Sobre el mismo asunto, una reciente encuesta realizada a principios de diciembre por el Instituto Israelí para la Democracia sobre diversos temas de actualidad incluía un dato muy interesante. La pregunta formulada a los encuestados era su grado de apoyo a un acuerdo negociado de intercambio de prisioneros por rehenes con Hamás. Dentro del colectivo judío, en un continuo que va de los ultraortodoxos a los laicos, el subgrupo religioso/sionistas religiosos es el único subgrupo del que sólo una minoría apoya este tipo de acuerdo negociado (mientras que hay más apoyo a la liberación de rehenes mediante una operación militar). 

Cualquiera que afirme que no existe aquí un verdadero dilema, con una elección entre lo peor y lo menos peor, sería hipócrita o estaría cegado por la ideología. Tanto más cuanto que lo que se ha fijado como uno de los objetivos primordiales de esta guerra defensiva -restaurar la seguridad en las fronteras y eliminar la infraestructura y el aparato político de Hamás para que deje de estar en el poder en Gaza al término de la guerra- está en contradicción directa e inmediata con el hecho mismo de la negociación. Nadie pone su propio suicidio sobre la mesa de negociaciones. Por lo tanto, Hamás sigue presentando a los israelíes un espejo con el señuelo de la devolución de los rehenes (o sus restos, dado que es probable que varias docenas hayan muerto ya en cautiverio) delante de Israel, pero lo que Israel ve en ese espejo son los terroristas que va a liberar, los futuros 7 de octubres prometidos y Hamás todavía en el poder en la Franja de Gaza. Volvemos a la casilla de salida. El deber del Estado frente a los ciudadanos a los que no sólo no ha conseguido proteger, sino que los ha abandonado activamente, el deber del Estado frente a sus ciudadanos para volver a sus hogares abandonados, para dejar de vivir junto a un vecino que ha jurado su perdición y ha demostrado que está dispuesto a poner en práctica sus planes de erradicación. La vida de unos, contra la vida de otros. No envidio a los responsables de la toma de decisiones que se enfrentan a esta difícil elección. Pero lo que me interesa en este artículo no son tanto los argumentos racionales, los fríos argumentos políticos, estratégicos, de gestión de riesgos, todos los cuales tienen su lugar y su legitimidad en el debate, sino más bien lo que revela y destila la forma en que se desarrolla el debate: las emociones políticas y el ethos cultural y religioso. 

Sobre todo, deberíamos intentar explicar lo que de hecho es una sorprendente rareza en la bifurcación política sobre la cuestión. ¿Por qué el discurso más tradicional, el que pone citas de Maimónides en sus banderas («No hay mayor mandamiento que el de rescatar a los cautivos») es el que se asimila, con razón o sin ella, con la izquierda, con la sumisión, con la derrota, con una conciencia del exilio, y por qué el grupo que se supone que pone en primer lugar la comunidad y la fraternidad religiosa es el que menos apoya un acuerdo negociado y el que insiste en la victoria, el aplastamiento del enemigo, el honor de la nación? Había indicios, incluso grandes indicios, de esta división. Lo hemos visto, se han arrancado carteles de rehenes en el propio Israel, como si formaran parte de una operación de chantaje emocional que pudiera alterar la moral marcial israelí. Apenas unas horas después del 7 de octubre, se escuchó a ciertos políticos y periodistas explicar fríamente que, si queríamos ganar esta guerra, tendríamos que dejar de lado a los rehenes, no integrarlos en la ecuación. Estos indicios, lejos de ser meros análisis racionales de carácter teórico-jurídico, incluían un elemento emocional y moral adicional que era imposible no ver y que, en cualquier caso, me llamó la atención: un elemento de desprecio, incluso de repugnancia hacia los rehenes y sus familias, mal enmascarado por desmentidos superficiales y una compasión de boquilla. 

Rescatar a los cautivos: entre el honor y la caridad 

Para explicar este fenómeno, que vincula el ethos moral, concepciones y límites de la fraternidad dentro de la pareja territorio/linaje, propongo un desvío comparativo a través del derecho rabínico y el derecho romano. El ethos romano, que penetró en ciertos estratos antiguos del derecho rabínico[1]fue más tarde unánimemente rechazado por la práctica y la jurisprudencia para hacer coincidir el derecho y el hecho, la práctica continua: los judíos han rescatado constantemente a sus rehenes como obligación comunitaria. Así pues, lo que yo interpreto como su resurgimiento en ciertas partes del sionismo religioso de derechas en Israel no sería tanto una influencia externa como un retorno de lo reprimido. 

Sostengo que el rechazo masivo de un acuerdo negociado para el retorno de los rehenes en el seno del mundo religioso sionista está vinculado a una territorialización de la fraternidad que se desarrolla en ciertas franjas de este mundo y sobre todo a una desaprobación vinculada a un ethos de honor y de jerarquía para aquellos que «fueron tan débiles» que se dejaron capturar y que ahora son «tan débiles», a través de la voz de sus partidarios, que exigen que el interés nacional se pliegue al interés de salvar sus vidas. 

El derecho romano del postliminium 

Una de las principales preocupaciones de la ley conocida como postliminium era definir el estatus de aquellos que, tras una estancia con el enemigo, acababan regresando a su patria. Algunas de sus disposiciones son muy antiguas, remontándose al periodo arcaico, mientras que otras, al contrario, reflejan la evolución de la época imperial. Los detalles sobre el desarrollo histórico y las fuentes de la ley van más allá de este artículo. En resumen, convertirse en cautivo y permanecer con el enemigo, fuera del territorio controlado por Roma o sus aliados, se traducía en la esclavitud del cautivo, que era considerado inmediatamente muerto para su ciudad. 

«Esta desaparición afectaba al orden familiar tanto desde el punto de vista jurídico como patrimonial. A esta perturbación inicial se añadía la ficción de que, si regresaba, se consideraba que el cautivo nunca había sido capturado, como si no hubiera muerto antes». Por ejemplo, si el padre regresaba, se consideraba que nunca se había suspendido el ejercicio de su poder, de modo que se beneficiaba en principio de las adquisiciones realizadas entretanto por sus esclavos o hijos (Gayo, I, 129). Si el cautivo moría realmente en cautiverio, sólo la fecha de su muerte ficticia contaba a la hora de juzgar los actos jurídicos realizados por sus parientes durante este período. Una regla muy interesante se refería al poder del padre. El hijo quedaba liberado de la potestas del padre mientras éste se encontraba bajo la potestas del enemigo (Digeste, 49,15,11). Es como si fuera lógicamente imposible haber sido sometido y poder someter a otro. Estar bajo la potestas del enemigo era lógicamente contradictorio con ser ciudadano. Esta concepción jerárquica y aristocrática es característica de una concepción de la ciudadanía como dignitas.

Aunque el rescate de cautivos se consideraba un deber de pietas para la familia del prisionero, comparable al deber de no dejar morir de hambre a sus padres o sus hijos, hacia el siglo III los cristianos, y en particular los apologistas y padres de la Iglesia, lo universalizaron como deber de caridad comunitaria. Por ejemplo, Cipriano, obispo de Cartago, escribió a mediados del siglo III: 

«… en este momento el cautiverio de nuestros hermanos debe ser considerado como nuestro cautiverio, y el dolor de los que están en peligro como nuestro dolor, ya que, por nuestra unión, no formamos más que un solo cuerpo, y no sólo el afecto sino también la religión debe agitar nuestros corazones, y animarnos a rescatar a los miembros de nuestros hermanos» (Epistola, 59, 1,2). 

Bajo la pluma de Cipriano, va esbozándose un nuevo paradigma moral: el de la fraternidad religiosa independiente del territorio, pero vinculada a una comunidad de fe, y sobre todo, la sustitución del sentimiento de vergüenza o desprecio, que rezuma en toda la ley del postliminium, por el de empatía y misericordia. 

Este nuevo paradigma moral tiene un parecido asombroso con el esbozado paralelamente por los Sabios judíos, y de forma continua a lo largo de la historia jurídica judía, que afirma constantemente lo siguiente: la fraternidad no depende de un territorio, no se marchita con la distancia, ni está condicionada a una situación de libertad o victoria. Incluso bajo control enemigo, los nuestros siguen siendo los nuestros. 

Ley rabínica sobre el rescate de cautivos: historia de una elusión 

En el tratado Gittin (4:6), la Mishná establece una lista de normas que se comprende que no son estrictamente legales, sino ordenanzas rabínicas diseñadas para mantener el mundo en orden. Una de estas normas impone un límite al precio al que se puede rescatar a un cautivo: 

«Si un hombre vende su esclavo a un pagano o a una persona que vive fuera de la tierra [de Israel], el esclavo es libre. Los cautivos no deben ser comprados por más de lo que valen, por razones de tiqqun olam. No se debe ayudar a escapar a los cautivos por razones de tiqqun olam. Rabban Shimon ben Gamaliel dice [que la razón es] evitar el maltrato de los cautivos. Los rollos de la Torá, las filacterias y las mezuzot no se compran a los gentiles por más de lo que valen, por razones de tiqqun olam. 

Aquí, el concepto de tiqqun olam, que en el seno de las corrientes del judaísmo progresista principalmente anglófonas goza de gran éxito como invitación ética a reparar las injusticias del mundo, adquiere un significado completamente distinto, incluso opuesto a esta blanda interpretación ética. En primer lugar, se presenta como ratio legis, pero sobre todo sirve para justificar un prudente conservadurismo sobre el funcionamiento del mundo, con sus injusticias, donde las infracciones al funcionamiento normal del mundo, aunque estén motivadas por el bien (querer comprar un rollo de la Torá a cualquier precio, ayudar a escapar a un prisionero) pueden tener de hecho efectos perversos. 

Esta fuente, que presupone una obligación preexistente de rescatar a los cautivos, aunque acompañada de una limitación, empieza, como suele ocurrir en la Mishná, por la mitad. No hay ningún versículo en la Biblia que nos hable de esta obligación. La Mishná la presupone. Sin embargo, y aquí es donde el desarrollo histórico y doctrinal de la halajá se vuelve interesante y socava los intentos de citas interesadas y selectivas: la historia de esta Mishná se funde con la historia de los intentos de neutralizar e ir más allá de este límite. En efecto, ya en el Talmud de Babilonia, que comenta y explicita la Mishná, los Sabios introducen un caso, cuya función sabemos que es a menudo criticar la norma o socavarla, en el que el rescate se hizo «a cualquier precio». Tras exponer las dos posibles justificaciones de la norma, una relativa a la redistribución del bien común recaudado a través de los impuestos y la caridad comunitaria obligatoria (mishum doj’qa detsibura), la otra al posible incentivo que la ausencia de tal limitación daría a ladrones y extorsionadores (delo ligrebu)[4], la Guemará cuenta una historia: 

«Ven y escucha: la historia de Levi bar Darga que rescató a su hija que había sido capturada por trece mil dinares de oro. Abbayé dijo: ¿Y quién nos dice que actuó de acuerdo con los deseos de los Sabios? ¡Tal vez actuó en contra de los deseos de los Sabios!» 

La historia (aggada) es, como todas las historias, encarnada. Se nos habla de una persona con nombre, que ha rescatado, no a un cautivo, sino a su propia hija. La individualización y el afecto se oponen a la regla. Abayé, un amorá palestino, introduce la conciencia de los límites del poder rabínico. En su opinión, nada permite afirmar que este relato pueda constituir una objeción jurídica. Sin embargo, unas páginas más adelante (58a), la Guemará repite la historia, esta vez sobre un rabino que rescata a un hermoso e inteligente niño versado en las fuentes de la Torá por un precio exorbitante. 

Los tosafistas franceses de la Edad Media, comentando estos pasajes del Talmud con su sistematicidad habitual, introducen una limitación tan amplia a la regla de la Mishná que vacían efectivamente la regla de casi todo significado práctico: 

«Por la suma de dinero que exigen (Estaba legalmente autorizado a hacerlo) porque cuando la vida está amenazada, rescatamos a los cautivos por más de lo que valen.” 

De ahí a decir, como haría Nahmánides, que el cautivo está por definición en peligro de muerte hay sólo un paso, y es este paso el que vacía la regla de la Mishná de todo significado práctico, y justifica el hecho de que esta limitación se haya incumplido constantemente, sin duda para ajustarse a la práctica continua de los judíos. 

En su monumental codificación de la ley judía, el Mishné Torah, Maimónides suplió la ausencia de fuentes bíblicas sobre el rescate de cautivos mencionada anteriormente con una enfática acumulación de todos los mandamientos positivos y negativos infringidos por cualquier descuido de la obligación de rescatar a los cautivos, en un lenguaje altamente emotivo poco característico de su estilo de escritura, que solía ser conciso hasta el ascetismo: 

«El rescate de cautivos tiene prioridad sobre la provisión de alimentos y ropa a los pobres. No hay mayor mitzvá que el rescate de los cautivos. De hecho, un cautivo forma parte de los que tienen hambre, los que tienen sed y no tienen ropa, y está en peligro de muerte. Si alguien no se preocupa por su rescate, está incumpliendo los mandamientos negativos: «No endurezcas tu corazón ni cierres tu mano» (Deuteronomio 15:7), «No te quedes de brazos cruzados cuando la sangre de tu prójimo esté en peligro» (Levítico 19:16) y «No le oprimirá con trabajos agotadores en tu presencia» (ibíd. 25:53). Y ha negado la observancia de los mandamientos positivos: «Le abrirás tu mano» (Deuteronomio 15:8), «Tu hermano vivirá contigo» (ibíd. 19:18), «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Levítico 19:18), «Salva a los que están en peligro de muerte» (Proverbios 24:11), y muchos otros decretos semejantes. No hay mitzvá tan importante comoel rescate de los cautivos» (Maimónides, Mishné Torá, Leyes relativas a la caridad hacia los pobres, capítulo 8, ley 10). 

La historia del rescate de cautivos judíos a largo plazo es también una historia material: los archivos y las guenizot están llenos de cartas en las que se informa de peticiones económicas para ayudar a tal o cual judío, a veces procedente de los confines del mundo, a ser rescatado. También conocemos casos que llegaron a los titulares, como el del eminente talmudista y rabino Meïr de Rottenburg, conocido como el Maharam de Rottenburg (1215-1293), que fue secuestrado por el emperador Rodolfo I de Habsburgo y se negó durante toda su vida a que la comunidad judía pagara su rescate. Tras su muerte como prisionero, la comunidad pagó no obstante una suma exorbitante para recuperar sus restos y poder enterrarlo dignamente según los ritos tradicionales. 

El rescate de cautivos en la tradición judía, de la que hemos estado hablando hasta ahora, y que corresponde exactamente a una experiencia exílica, se refería ÚNICAMENTE al rescate monetario, al pago de un rescate, y en absoluto a intercambios de prisioneros o negociaciones de guerra. Esta es una objeción importante a la relevancia misma de esta tradición jurídica para los asuntos políticamente urgentes que nos ocupan. Sin embargo, es una objeción que se hace desde dentro de la propia tradición jurídica judía. Ante el caso Entebbe -en el que la posibilidad de la legalidad de un intercambio según la ley judía había sido examinada a petición del Primer Ministro israelí Itshak Rabin por los grandes rabinos israelíes, incluido el Gran Rabino Ovadia Yossef, que habló de ello en su responsa antes de que se lograra la solución del raid, con éxito- o el asunto Shalom -en el que la posibilidad de un intercambio según la ley judía había sido examinada a petición del Primer Ministro israelí Itshak Rabin por los grandes rabinos israelíes, incluido el Gran Rabino Ovadia Yossef, que habló de ello en su responsa antes de que se lograra el éxito con la operación, o el caso Shalit -en el que el intercambio de 1.000 prisioneros por el soldado Gilad Shalit también fue objeto de debates halájicos-, los responsables no sólo se plantearon la respuesta correcta a la cuestión, sino esencialmente la pertinencia de la tradición halájica para responder a nuevos desafíos. 

¿Relevancia del derecho judío en el exilio en un contexto de soberanía política? 

Sobre el caso Shalit, por ejemplo, el rabino ortodoxo Israel Rozen publicó una respuesta muy interesante que terminaba con la autolimitación halájica y el reconocimiento del poder discrecional de la política. He aquí la conclusión íntegra: 

«Es un error, en mi opinión, deducir de la sugya «los cautivos no se rescatan por más de lo que valen» conclusiones relevantes para circunstancias en las que el intercambio con el que se libera a los cautivos no es económico. Por lo tanto, no debe aprenderse que nuestros Sabios de bendita memoria enseñaron la halajá según la cual el temor a una incitación futura del apetito extorsionador de los captores es superior al deber inmediato de que los cautivos sean liberados o puestos fuera de peligro. El mensaje de esta sugya se refiere únicamente a la caridad, es decir, hasta qué punto un individuo, y especialmente la comunidad, debe pagar un precio desmesurado por cumplir la mitzvá de rescatar a los cautivos. No deberíamos aprender de esto una prohibición halájica de pagar una fuerte contraprestación no financiera por el riesgo futuro de aumentar el apetito de secuestrar personas una y otra vez. 

Así que si, Dios no lo quiera, se planteara la cuestión de la obligación familiar o pública de pagar una enorme contraprestación a los miembros de la mafia que han secuestrado a un hombre o a un niño, y esa contraprestación fuera económica, entonces el debate sobre esta sugya sería pertinente. Por otra parte, en cuanto a la cuestión que se plantea al Estado de Israel sobre el rescate de cautivos mediante la liberación de un gran número de terroristas, en mi opinión, la halajá es neutra y lo deja a la discreción táctica de los dirigentes del Estado soberano. 

Y en general, en áreas de política gubernamental, el “reino” goza de una gran libertad de acción y no todo está tomado de una sección explícita del Shulján Aruj» (Rav Israel Rozen, «Rescate de cautivos por un precio excesivo con dinero que no es mío», Tehumin (30), 2009). 

Lo que hace Rav Rozen, por cierto sionista religioso, es de hecho continuar la estructura jurídica del exilio (pluralismo jurídico que reconoce la validez de las Leyes del Reino en determinados ámbitos en virtud del principio de Dina Demaljuta Dina dentro del propio Estado de Israel. La ley judía no prohíbe ni obliga a tal intercambio, que debe examinarse a la luz de criterios racionales, políticos y estratégicos. 

¿Entonces, todo ha sido en vano? No exactamente. Todo esto para decir que cualquiera que sea la conclusión práctica hoy en día, y como dijimos anteriormente, los verdaderos dilemas sólo tienen alternativas difíciles, la tradición judía sobre la cuestión del rescate de cautivos, íntimamente ligada a nociones estructurantes de fraternidad, comunidad y responsabilidad, ha creado ethos, sentimientos religiosos, políticos y sociales, y es muy posible que veamos una mutación de estas nociones estructurantes. Aunque las voces decisorias de la ley judía otorguen un poder discrecional al Estado y al gobierno, nada impide que estos valores y esta larga tradición sean una fuente de inspiración para los responsables de la toma de decisiones. 

El retorno del reprimido romano 

Volvamos a nuestra pregunta inicial: ¿cómo explicar el resurgimiento del discurso «romano» sobre la polémica de los rehenes de Gaza en el debate israelí, y su alejamiento de una mentalidad judía arraigada desde hace siglos en prácticas, textos y costumbres? Mi hipótesis es la siguiente: si esta corriente, por el momento minoritaria en su forma más cruda, puede calificarse de «romana», es ante todo porque pretende ser, y esta vez muy conscientemente, anticristiana. El rechazo de cualquier cosa remotamente parecida a un «valor cristiano» está muy extendido en la corriente religiosa-sionista. Los sentimientos morales universales se ven a menudo como perturbadores de una mente recta, como debilidades de carácter y como influencias no judías en una escala de valores supuestamente «judía». Además, la importancia desmesurada que se concede a la tierra y a las fronteras, unida al retorno con fuerza de la retórica del honor nacional (kavod leumi) y del orgullo marcial, que se superpone a un rechazo ya bien establecido del judío exiliado débil y vulnerable, permiten que afloren estos sentimientos de desprecio y rechazo hacia los débiles. Estos rehenes con los que Hamás nos pone de rodillas, parecen estar diciendo, nos convierten de nuevo en judíos exiliados débiles y vulnerables. Y como odian esta posición (en mi opinión con razón, realmente hay que ser un privilegiado y no haber conocido nunca la persecución para teóricamente glorificar tal vulnerabilidad), llegan a odiar o a sentir resentimiento hacia los rehenes y sus familias, sin los cuales todo sería más sencillo (esta vez equivocadamente). 

Al final, construir una identidad religiosa sobre la negación de una supuesta moral cristiana y una actitud de debilidad exílica disfrazada de grandeza moral puede conducir al paradójico resultado del alejamiento de nuestra propia tradición y al retorno a una moral imperial detestada y despreciada por nuestros Sabios. 

Preservar los valores judíos 

Entonces, ¿cómo preservar estos valores judíos de solidaridad y empatía con los rehenes y sus familias en un contexto tan difícil? Un texto tanaíta en Avot De-Rabbi Natan[6] (8:5) presenta un conmovedor análisis que sugiere una respuesta: 

“Cuando dos personas se sientan juntas y se entregan a la Torá, su recompensa se acumula en lo alto – como está dicho (Malaquías 3:16): «Entonces el pueblo temeroso de Dios habló juntos, cada uno a su compañero, y el Señor escuchó «. ¿Y quiénes son estos temerosos de Dios? Son los que hacen una proclama pública, diciendo: Debemos ir a liberar a los prisioneros y rescatar a los cautivos. Entonces el Santo, Bendito Sea, provee a sus necesidades y son capaces de ir a realizar esto inmediatamente. ¿Y quiénes son los que «piensan en nombre de Dios» (fin del versículo de Malaquías 3:16)? Son las personas que silenciosamente piensan en sus corazones: Deberíamos ir a liberar a los prisioneros y rescatar a los cautivos. El Santo, Bendito Sea, no provee, y un ángel llega y los aplasta contra el suelo». 

En este texto, el verdadero estudio de la Torá se asimila a una decisión política y pública de hacer que los prisioneros sean liberados y los cautivos rescatados. No hay diferencia entre los dos tipos de creencia presentados: ambos creen que los prisioneros deben ser liberados y los cautivos rescatados. La diferencia radica en el grado de compromiso y acción a favor de esta idea. Los que son resueltos, decididos y activos son recompensados con una respuesta divina. Los que permanecen en el estadio de la ilusión y el solipsismo son recompensados por un ángel que viene y los aplasta contra el suelo, una expresión muy dura, incluso violenta, del auténtico desprecio del texto por los que se limitan a hablar de boquilla en lugar de proclamarlo públicamente. Quizá sea éste el comienzo de un camino: hacer de ello un objetivo político declarado en el centro del ágora.

Noémie Issan-Benchimol