Ritorno e pericoli del mito dell’esecutore sacro nel discorso israeliano e pro-israeliano

Ai margini del G7, il cancelliere tedesco Friedrich Merz aveva fatto una dichiarazione sui bombardamenti israeliani dei siti nucleari iraniani, affermando che Israele stava facendo “il lavoro sporco per tutti noi” (« Drecksarbeit für uns alle »)¹. La stessa dichiarazione fu ripresa dal Primo Ministro israeliano Benjamin Netanyahu durante il suo discorso alle Nazioni Unite del 26 settembre 2025, definendola un “ammissione”².

Questo tipo di dichiarazioni, che rappresentano lo Stato d’Israele come avamposto, avanguardia o fronte di una guerra che lo supera, non si limita alla recente guerra con la Repubblica islamica dell’Iran.

Si sentono spesso anche riguardo alla guerra a Gaza, su un Israele che, lungi dall’agire come tutti gli Stati per interesse ed egoismo ben compreso, farebbe in realtà, attraverso l’esercizio della violenza, un lavoro di pulizia necessario per il resto del mondo libero, “l’Occidente” (di fronte alla “barbarie”), l’Europa (di fronte all’“islamismo”).

Queste dichiarazioni sono generalmente accolte con favore dalle voci della hasbara – la diplomazia pubblica israeliana – poiché sembrano riconoscere sia la necessità dell’esercizio della violenza militare israeliana, sia il suo aspetto essenzialmente altruistico, benefico, purificatore.

Tali discorsi gratificano anche certi ego, mascherando grossolanamente quella che è probabilmente l’unica verità delle relazioni internazionali: gli Stati sono mostri freddi che agiscono per la propria sopravvivenza e per i propri interessi – Israele come tutti gli altri – e in fondo non c’è né male né bene in ciò. Questa è la realtà concreta, ma sottostante e repressa, del sistema internazionale. Si può anche pensare che si innestino su un residuo di ethos dell’esilio un po’ distorto, secondo cui gli ebrei devono dimostrare la loro utilità per il mondo per guadagnarsi il diritto alla sopravvivenza.

Non è raro leggere anche che il mondo dovrebbe essere grato a Israele per questo. Molti israeliani si fanno portavoce di questa richiesta di riconoscimento e gratitudine, esprimendo spesso frustrazione e incomprensione di fronte a questo rinnovato sentimento di ostilità nei loro confronti, nei confronti del loro Paese, nei confronti degli ebrei in generale, un rinnovato sentimento la cui ampiezza e intensità è difficile da ignorare.

Ci sembra che, adottando questa idea di un “lavoro sporco” delegato a Israele, tutti coloro che ne sono portavoce resuscitino, consciamente o meno, una figura mitica proveniente dal più antico e potente antisemitismo: quella dell’esecutore sacro³, teorizzata dallo storico britannico delle religioni Hyam Maccoby (1924-2004).

La figura dell’esecutore sacro svolge una funzione rituale, sanguinaria, e ne esce contaminata, ambigua, spesso diabolizzata a posteriori.

Se si possono comprendere le esigenze della diplomazia e della giustificazione a posteriori delle azioni militari e politiche israeliane, resta però un divario tra le menzogne pie, dove le azioni sono illuminate dalle loro conseguenze (la caduta di Assad, conseguenza dell’indebolimento dell’asse sciita dei proxy iraniani, che diventa così: Israele che ha contribuito alla liberazione del popolo siriano) e la dimensione ulteriore, mitica e pericolosa, dell’operatore delegato alla violenza.

Riteniamo quindi opportuno abbandonare questi discorsi che, lungi dall’essere radicati in una comprensione politica del mondo, perpetuano strutture provenienti dall’antigiudaismo cristiano. Alimentano infatti un’ambivalenza fatta di paura, ammirazione, ma anche disgusto e odio (anch’esso mitico e sacro) nei confronti degli ebrei e degli israeliani, questa volta reali.

Una figura ambivalente: necessaria e detestabile

Nei suoi studi sulle origini del cristianesimo e dell’antisemitismo, Hyam Maccoby ha mostrato come Paolo di Tarso abbia introdotto nella teologia cristiana elementi delle religioni a misteri ellenistici. Si è soffermato in particolare sulla figura dell’esecutore sacro: il boia chiamato a esercitare una violenza simbolicamente necessaria (il Cristo doveva morire in croce affinché la salvezza fosse aperta a tutti), ma impossibile da assumere a livello psicologico in prima persona, per la colpa che ciò comporterebbe, proiettata quindi su una figura esterna tramite un processo di distanziamento. Questa figura del traditore svolge una funzione rituale, sanguinaria, e ne esce contaminata, ambigua, spesso diabolizzata a posteriori.⁴ Maccoby mostra così come la figura, del tutto innocente, di Giuda Taddeo sia diventata il cupo Giuda Iscariota negli ultimi Vangeli, e soprattutto come le sue caratteristiche siano state poi estese a tutto il popolo ebraico.

Questa è la figura dell’esecutore sacro: colui che fa il “lavoro sporco”, l’opera che altri rifiutano di compiere, ma di cui il compimento è necessario. Questa figura non è mai onorata a lungo. È temuta, sacralizzata, poi odiata. Per Maccoby, questa è la verità dietro la creazione del concetto di popolo deicida.

Durante l’“età della fede”, nelle condizioni premoderne dell’organizzazione della vita sociale e dei suoi sistemi di pensiero, i valori strutturanti della vita politica si concentravano sulla divinità, e l’esclusione politica si manifestava attraverso simbolismi religiosi.

La rivoluzione francese e il concetto di nazione hanno segnato il passaggio all’età democratica, dove è “il popolo” a concentrare i valori “sacri” su cui la società si fonda o si rifonda. Un secolo e mezzo più tardi, il concetto lemkiniano di “genocidio”⁵ sostituisce, in un mondo secolarizzato, il “crimine dei crimini” che era il deicidio. Così, come nel tempo della fede il popolo di Dio diventava popolo deicida, un nuovo trasferimento supersessionista di funzione si opera: il popolo su cui è stata elaborata la nozione di genocidio diventa il popolo paradigmatico della sua perpetrazione contro un terzo.

Quest’analisi permette anche di comprendere la profondità dell’iconografia cristianizzante presente nei discorsi propalestinesi, dalle rappresentazioni mariane delle madri che piangono i figli martiri, fino al martirio del popolo palestinese rappresentato sulla croce.

Israele, nuova figura sacrificiale?

Qui emerge con chiarezza la solidarietà segreta e pericolosa tra i più anti-israeliani e i più pro-israeliani in Occidente. Tra coloro che fanno dell’accusa di genocidio la nuova forma di accusa di deicidio e coloro che, credendo di favorire Israele, lo ringraziano per il “lavoro sporco” compiuto per il bene dell’umanità, per questa violenza salvifica e redentrice. Nell’economia della salvezza delle destre post-cristiane in Occidente, questo è il ruolo di quella che il filosofo Ivan Segré ha definito una “reazione filosémite”. Così come l’ebreo era marchiato dall’antigiudaismo come necessario al mistero della passione, Israele è marcato, mutatis mutandis, come campione di una “civiltà occidentale” che cerca senso in uno scontro di civiltà immaginario, che maschera i veri sconvolgimenti della situazione politica internazionale.⁶

Gli Stati sono mostri freddi che agiscono per la sopravvivenza e i propri interessi – Israele come tutti gli altri – e in fondo non c’è né bene né male in ciò. Questa è la realtà concreta, ma sottostante e repressa, del sistema internazionale.

Sacralizzare la violenza significa anche sacralizzare chi la porta. E il sacro, come sempre, è ambivalente: affascina, ma contamina. Il mondo non ringrazia mai a lungo chi uccide al posto suo. Lo ammira un momento, poi lo teme, poi lo odia. Questo è il destino di tutti gli esecutori sacri: diventare un paria.In qualche modo, questo era già l’atteggiamento dell’Occidente verso Israele ai tempi della dittatura di Gamal Abdel Nasser e della sua ricerca di egemonia nel mondo arabo: pur cercando di stabilire contro le forze arabe coalizzate una certa deterrenza e garanzie di sicurezza durante le guerre di Suez (1956) e dei Sei Giorni (1967), Israele sembrava fare il “lavoro sporco” per l’Occidente ed era considerato per questo motivo una potenza espansionista e bellicosa.

Un falso racconto e un rischio reale

Questo discorso del “lavoro sporco” necessario non protegge Israele. Lo isola, lo mitizza, impedisce qualsiasi dibattito razionale sulle sue politiche, fino alla questione dei crimini di guerra e dei possibili crimini contro l’umanità. Peggio, espone i suoi cittadini a violenza simbolica, talvolta reale, proiettando su di loro una funzione salvifica perversa che nessuna società può sostenere a lungo. Nel caso israeliano, la perversione di questa proiezione è tanto più evidente perché fa degli israeliani i bastioni umani delle società da cui molti dei loro padri fuggirono dopo i grandi massacri europei. Così come la fallace nozione di “cultura giudeo-cristiana” impedisce di pensare questo legame fatto di un conflitto irrisolvibile, l’accaparramento simbolico delle guerre realmente condotte da Israele priva la società israeliana della sua autonomia, della capacità di autodeterminarsi e difendere i propri interessi.⁷

In breve, Israele è uno Stato. Agisce, come tutti gli Stati, secondo i propri interessi. Non è né sacerdote né sacrificatore del mondo. Pensarlo così significa disarmarlo politicamente e moralmente. Significa dare argomenti ai nemici che, vedendo questa sacralizzazione della guerra, vi leggono la prova di un’intenzione distruttiva globale.

Desecralizzare la violenza, ritrovare il politico

Non è certo che possiamo uscire del tutto dai miti che avvolgono il nome di Israele, tanto sono strutturanti. Ma nulla ci obbliga a saltare a piedi uniti, in modo inconsistente, nella figura dell’esecutore sacro. La violenza non è mai “necessaria” in assoluto. È una decisione. Deve essere misurata, ponderata, giudicata, discussa, criticata, regolata. Dire che Israele agisce per tutti significa privarlo del diritto di agire per sé. Significa trasformare i suoi cittadini in portatori involontari di un ruolo sacrificiale, fardello né giusto né sostenibile.

Hyam Maccoby ci avverte: faremmo bene ad ascoltarlo. Non giochiamo al gioco di chi proietta su Israele funzioni precedentemente attribuite agli ebrei nelle costruzioni occidentali. Israele deve assumersi la responsabilità della propria indipendenza e definire la sua politica secondo i propri termini, non secondo concetti della teologia cristiana o interpretando un ruolo nella drammaturgia politica altrui. Israele non deve cercare di essere il piccolo ausiliare della cristianità, né dimostrare la propria benevolenza per il mondo – specchio invertito della sua malfatta supposta secondo lo stesso sistema – ma concentrarsi sui propri obiettivi, valori e società.

Allo stesso modo, la fallace nozione di “cultura giudeo-cristiana” impedisce di pensare a questo trait d’union fatto di un conflitto irrimissibile; l’accaparramento simbolico delle guerre realmente condotte da Israele priva la società israeliana della propria autonomia e capacità di autodeterminarsi e difendere i propri interessi.

È necessario rifiutare il discorso agonistico, reificante e alienante del “conflitto di civiltà”, che assegna a Israele una storia che non è la sua; rifiutare anche il fantasma che vuole Israele come ventottesimo Stato dell’Unione Europea o cinquantunesimo degli Stati Uniti, come la Giudea fu un tempo cliente e poi provincia di Roma. Allo stesso modo, occorre liberarsi delle contraddizioni interne ai discorsi politici contemporanei: tutti invocano l’unità con l’Europa, ma la sinistra vi proietta l’Europa post-1945 dei diritti umani e della democrazia liberale, mentre la destra vi vede l’Europa “giudeo-cristiana” a difesa dall’islamismo. Tutti vogliono anche l’ancoraggio regionale: la sinistra attraverso la pace con i palestinesi, la destra difendendo una “levantinizzazione” brutale, dove Israele dovrebbe apprendere il “colore locale”, abbandonando idee considerate estranee ereditate dal diritto internazionale e dall’etica cristiana.⁸ Questi discorsi sono schizofrenici: si può parlare contemporaneamente di guerra tra civiltà giudeo-cristiana e barbarie islamista, e di confronto tra due popoli “levantini” per un fazzoletto di terra?

Sia la sinistra sia la destra israeliane tendono, ciascuna a modo suo, a essenzializzare e cristallizzare il concetto di Europa: la sinistra identificandola con la “civiltà giuridica” del liberalismo, la destra con la “civiltà culturale” da proteggere dai barbari. Invece di definirsi prioritariamente rispetto a queste proiezioni, Israele potrebbe essere pensato come nazione a confronto con l’Europa senza esserne la diretta estensione.

In quest’ottica, prendere distanza dal discorso che fa di Israele una semplice estensione dell’Europa e richiamare invece l’ancoraggio levantino dello Stato e della cultura ebraica non significa rinnegare il contributo europeo, fertile per la rinascita politica di Israele, le tecnologie dello Stato moderno, la secolarizzazione sociale e politica, la protezione delle minoranze e dei loro diritti. Significa piuttosto riconoscere che tali apporti, potenzialmente universalizzabili, possono essere integrati senza oscurare le origini pre-esiliche di Israele⁹ né il suo vicinato geografico e culturale.

In questa prospettiva, la nozione di “levantinizzazione” coniata da Jacqueline Kahanoff¹⁰ ritrova forse una nuova pertinenza, almeno come ipotesi di lavoro: non nel senso peggiorativo di un mimetismo della violenza tribale o di un annullamento degli apporti europei, ma come progetto di integrazione consapevole e creativa della storia, delle lingue e dei codici dell’area levantina. Pensare Israele come piccola nazione capace di questa doppia filiazione, europea e orientale, potrebbe essere una delle vie possibili per alleviare le contraddizioni in cui i discorsi attuali, a sinistra come a destra, tendono a intrappolare il suo destino. Sarebbe, in un certo senso, un ritorno alla situazione dell’Israele antico, inserito in uno spazio che fu interfaccia tra la Grecia nascente e le grandi civiltà del Crescente Fertile¹¹, uno spazio dove fatichiamo a ritrovare la frontiera inviolabile eretta dai linguisti del XIX secolo tra “Semiti” e “Indo-Europei”. Sarebbe riscoprire un passato le cui radici tracciano un rizoma, un’origine che non preclude alcun futuro per lo Stato ebraico.

Abbandonare le idee romantiche sull’Europa per restare fedeli al gesto europeo?

Ritornare alla figura dell’esecutore sacro permette di misurare l’ampiezza della trappola simbolica in cui si trovano oggi intrappolati sia il discorso israeliano sia i suoi sostenitori più ferventi. Accettando, persino rivendicando, l’idea di un “lavoro sporco” compiuto per conto di altri, Israele si lascia assegnare una funzione quasi liturgica, dove la violenza esercitata è pensata come necessaria, redentrice, quasi sacrificale. E come detto sopra, l’esecutore sacro è sempre pagato in moneta cattiva: chi compie l’atto considerato indispensabile per la salvezza degli altri finisce inevitabilmente per essere percepito come portatore di contaminazione, oggetto di fascino mescolato a paura e odio.

Il paradosso si acuisce dopo due anni di guerra multiforme e multifronte, in cui Israele appare sia come nuova potenza militare regionale quasi indiscussa sia come attore profondamente vulnerabile sul piano diplomatico e della sovranità. La potenza di fuoco, la capacità di proiezione, la superiorità tecnologica sembrano confermare il racconto di Israele come baluardo avanzato, “avamposto” dell’Occidente. Ma allo stesso tempo, l’aumento della dipendenza dagli Stati Uniti, che fissano le linee rosse, condizionano l’aiuto militare e regolano la legittimità delle operazioni, producendo una forma di vassallaggio simbolico, mentre l’erosione del sostegno europeo lascia Israele esposto a un isolamento crescente. La figura dell’esecutore sacro si rivolta in contrario: lontano dal garantire sovranità, sancisce un’eteronomia politica in cui altri definiscono il senso, i limiti e il costo accettabile dell’uso della forza israeliana.

L’esecutore sacro è sempre pagato in moneta cattiva: chi compie l’atto giudicato indispensabile per la salvezza degli altri finisce inevitabilmente per essere percepito come portatore di contaminazione, oggetto di fascino mescolato a paura e odio.

Per questo, criticare questa mitologia è insieme una necessità morale e politica. Finché la violenza israeliana sarà pensata e messa in scena, dai suoi avversari come da alcuni sostenitori, nelle categorie della necessità sacra, del “lavoro sporco” compiuto per il mondo libero o del desiderio di potenza espansionista e militarista, Israele resterà intrappolato in un’economia sacrificiale che ne indebolisce la legittimità, alimenta ostilità e mette a rischio la sicurezza dei suoi cittadini. Rompere con la figura dell’esecutore sacro non significa chiedere un’inesistente purezza etica dell’azione statale: significa rifiutare che la violenza sia investita di valore redentore che la sottrae alla deliberazione politica, al diritto, alla morale e alla critica.

1. ZDF (televisione pubblica tedesca), “Kanzler beim G7-Gipfel – Merz: Israel macht in Iran Drecksarbeit für uns”, 17 giugno 2025 : https://www.zdfheute.de/politik/g7-gipfel-merz-100.html ↩︎
2. “You know deep down that Israel is fighting your fight. (…) This past June, when Israel struck Iran’s nuclear facilities, German Chancellor Merz admitted the truth. He said, “Israel is doing the dirty work for all of us”. ↩︎
3. Hyam Maccoby, The Sacred Executioner: Human Sacrifice and the Legacy of Guilt (Thames & Hudson, 1982). ↩︎
4. Vedi anche Judas Iscariot and the myth of Jewish Evil (Peter Halban, 1992) e A Pariah People: The Anthropology of Antisemitism (Constable, 1996). In The Sacred Executioner: Human Sacrifice and the Legacy of Guilt, Londra, Thames and Hudson, 1982, sviluppa la sua analisi di questa figura nelle grandi religioni e mitologie del mondo, da Caino alla figura dello ebreo errante, passando per Loki e Seth. ↩︎
5. Raphael Lemkin, Qu’est-ce qu’un génocide ? (Les Belles Lettres, 2025). ↩︎
6. Una vasta letteratura critica della teoria huntingtoniana dello scontro delle civiltà esiste in Scienze Politiche e Relazioni Internazionali. Si può citare, ad esempio, il testo “Notes pour un appel à l’Orient” del lettrista Mohamed Dahou, pubblicato in Potlatch, Bulletin d’information du groupe français de l’Internationale lettriste, n° 6, 27 luglio 1954: “Nos frères sont au-delà des questions de frontière et de race. Certaines oppositions, comme le conflit avec l’État d’Israël, ne peuvent être résolues que par la révolution dans les deux camps. Il faut dire aux pays arabes : Notre cause est commune. Il n’y a pas d’Occident en face de vous”. ↩︎
7. È, in sostanza, una rilettura “agostiniana” della geopolitica israeliana: così come per Agostino gli ebrei erano custodi e testimoni di scritture di cui non comprendevano il senso, gli israeliani sarebbero, anche a loro insaputa, la cittadella avanzata di un Occidente che li aveva respinti fuori dall’umanità solo poche generazioni fa. Vedi Paula Fredriksen, Augustine and the Jews, Doubledays, 2008 e anche Barbu, Daniel, Sabrina Inowlocki, Noémie Issan-Benchimol, Aaron Kachuck e David Lemler, “Un peuple témoin : les Juifs chez Augustin et dans l’imaginaire occidental”, in La fabrique de l’assentiment : créance et témoignage dans les religions monothéistes, a cura di Philippe Castagnetti e Sylvio De Franceschi, Turnhout, Brepols (coll. “Bibliothèque de l’École des hautes études – Sciences religieuses”), in uscita 2025. ↩︎
8. Allo stesso modo, la nozione fallace di “cultura giudeo-cristiana” impedisce di pensare questo legame fatto di un conflitto irrimissibile; l’accaparramento simbolico delle guerre condotte concretamente da Israele priva la società israeliana della sua autonomia, della capacità di definirsi da sola e di difendere i propri interessi. ↩︎
9. Il concetto di “levantinizzazione” di Jacqueline Kahanoff può essere visto come un’ipotesi di lavoro per integrare consapevolmente la storia, le lingue e i codici dello spazio levantino. ↩︎
10. Jacqueline Shohet-Kahanoff, “What about Levantinization?” Journal of Levantine Studies, Estate 2011, n. 1, pp. 13-22; Jacqueline Shohet-Kahanoff, Israel: Ambivalent Levantine, in Deborah A. Starr e Sasson Somekh (a cura di), Mongrels or Marvels: The Levantine Writings of Jacqueline Shohet Kahanoff, Stanford University Press, 2011. ↩︎
11. Vedi in particolare: Cyrus Herzl Gordon, The Common Background of Greek and Hebrew Civilizations, Norton Library, 1962; Michael C. Astour, Hellenosemitica: an ethnic and cultural essay in West Semitic impact on Mycenaean Greece, Brill, 1965. ↩︎