Sur l’évolution de Tsahal : Entretien avec Yagil Levy

Pour aborder le dossier de l’évolution de Tsahal, nous nous sommes tournés vers Yagil Levy, le sociologue qui, en Israël, est l’auteur des livres à la fois les plus informés et les plus sévères qui aient été consacrés à Tsahal dans la période récente. Ses analyses rendent visible une dégradation dont la profondeur doit être mesurée avec réalisme et sans détourner le regard sur la relation entre la diaspora et Israël. Si elles font polémique, leur solidité empirique et leur caractère argumenté font que nul ne peut les balayer d’un revers de main. Certes, en l’interrogeant, nous avons été confrontés précisément à un déficit de réciprocité des regards que l’on pouvait redouter. Le but du travail d’Ygal Lévy a Israël pour horizon, il est avant tout à vocation interne. Il est de déterminer ce qu’est devenu Tsahal, du fait d’évolutions sociologiques de long et moyen cours, et de choix politiques déterminés dans l’ère Netanyahou. Ce n’est qu’à partir de là qu’on peut espérer assainir la situation en Israël, ce qui revient à rendre le sionisme plus lucide sur ce qu’il lui faut opérer sur lui-même pour continuer de s’affirmer. Bref, les analyses de Yagil Levy s’inscrivent dans un débat israélien sur Tsahal dont les prémisses et les attendus sont partagés par tous les participants à la discussion, si opposés soient-ils entre eux, sans qu’il soit nécessaire de les expliciter. Or force est de remarquer que ce n’est pas le cas quand ses propos sont transposés dans le débat public européen, où c’est au contraire l’inévidence du projet sioniste qui est devenue dominante, et où la signification de Tsahal, dans sa dimension structurante pour l’histoire comme pour la société israélienne dans sa globalité, n’est en général pas perçue.

Pour corriger cette asymétrie, nous nous sommes donc efforcés, dans nos questions, de fournir le cadrage manquant. De même, à chaque fois que c’était nécessaire, nous avons nous-mêmes apporté à la connaissance du public les références et les sources que notre interlocuteur n’éprouvait pas le besoin de mobiliser à l’appui de ce qu’il avançait. On trouvera les références et ces sources dans les notes. Enfin, nous avons cherché à déplacer la situation de discours, afin de réintroduire dans l’examen de ce dossier le point de vue de la diaspora juive, dont aucune considération sur la politique israélienne, pour autant qu’elle est soucieuse de demeurer sur son axe sioniste, ne peut faire abstraction. Ajoutons-même : aujourd’hui moins que jamais, alors qu’Israël connaît à coup sûr une crise idéologique qui prend de plus en plus la tournure d’une crise d’identité. — La rédaction

 

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PREMIÈRE PARTIE : L’ARMÉE ET LA SOCIÉTÉ

Julia Christ : Commençons par une question qui peut sembler élémentaire, mais qui ne l’est pas : qu’est-ce que Tsahal ? Vous avez servi comme officier puis consacré votre carrière à l’étudier : quelle est la place réelle de cette armée dans la société israélienne ? En quoi diffère-t-elle des armées occidentales que nous connaissons ?

Yagil Levy : Tsahal diffère fondamentalement des armées occidentales. Elle a certes été influencée par l’héritage de la Révolution française, qui a donné naissance à l’idée d’armées citoyennes, ainsi que par l’aura romantique qui entourait les armées occidentales aux XIXe et XXe siècles. Pourtant, même à leur apogée, les armées opérant au sein de sociétés démocratiques n’étaient pas perçues comme des institutions jouissant d’une suprématie sur les organes civils. Elles étaient plutôt comprises comme des organisations instrumentales chargées de préserver la sécurité, et maintenaient généralement des frontières relativement étanches entre elles-mêmes et la société civile.

Tsahal, en revanche, dès sa création, a été façonnée comme une « armée du peuple » — une institution qui définit l’identité même de la société israélienne. À ce titre, elle a été perçue comme un creuset national, un mécanisme d’intégration, un corps qui délimite les frontières de la citoyenneté israélienne, et une institution qui a assumé des rôles distinctement sociaux dans les domaines de l’éducation et de l’absorption des immigrants.

JC : Vous dites « armée du peuple ». Cela signifie-t-il que tout le monde y est intégré ?

YL : Même si l’on accepte cet idéal comme point de départ, le statut de Tsahal a connu une érosion continue depuis les années 1980, sans parler des contributions négatives de l’armée à la formation sociale en Israël — par exemple, l’exclusion des citoyens arabes et l’enracinement du statut subordonné des femmes et des Mizrahim, juifs ayant émigré des pays arabes¹.

L’armée repose effectivement sur un ethos égalitaire, mais en pratique elle fonctionne par une conscription sélective qui laisse près de la moitié des citoyens du pays en dehors du service militaire². Elle promet l’intégration sociale, mais maintient un système de filières « ethno-classes » : les groupes socialement favorisés sont surreprésentés — par rapport à leur poids démographique — dans les unités technologiques prestigieuses de l’armée, tandis que les groupes populaires et religieux sont surreprésentés dans les formations de combat terrestre, moins sophistiquées et moins valorisantes. L’armée présente le service militaire comme l’épreuve ultime de la citoyenneté, mais en pratique ce service procure des bénéfices sociaux décroissants à ceux qui l’accomplissent. Le résultat a été une augmentation systématique du soutien à l’abolition de la conscription obligatoire parmi les citoyens juifs, au point qu’avant la guerre de Gaza, les partisans de la fin du service militaire obligatoire étaient devenus majoritaires. La guerre a temporairement différé la crise, mais avec sa conclusion, des signes d’un renouveau du soutien à l’abolition du service obligatoire réapparaissent déjà³. L’échec politique persistant à enrôler la population ultra-orthodoxe, qui reste exemptée du service obligatoire, a été un catalyseur majeur de ce processus — mais ce n’est pas le seul.

JC : Quels groupes façonnent actuellement l’identité de Tsahal ?

YL : L’« armée du peuple », en apparence universelle, est devenue ces dernières décennies une arène hautement chargée de luttes identitaires. Tandis que la classe moyenne laïque — l’épine dorsale historique de l’armée et de son ethos professionnel — cherche à préserver l’identité traditionnelle de Tsahal comme une organisation militaire relativement contenue, soumise au droit, à l’autorité politique hiérarchique et aux normes du professionnalisme rationnel, deux groupes majeurs de droite travaillent activement à saper cette identité.

Le secteur national-ultra-orthodoxe (Hardal) poursuit ce défi depuis le désengagement de Gaza en 2005, remettant en question la subordination même de l’armée à l’autorité politique et judiciaire au nom d’impératifs religieux-nationaux. Ce secteur promeut la rigueur halakhique et une vision du monde messianique. Il constitue le noyau idéologique du mouvement des implantations, contrôle un dense réseau de yeshivot Hesder et d’académies prémilitaires religieuses⁴, et est représenté politiquement par le parti du sionisme religieux. À ses côtés se tiennent les « combattants des classes populaires » — des groupes issus des milieux défavorisés qui occupent les rôles de combat terrestre — qui ont commencé à articuler une voix politique indépendante à la suite de l’affaire Elor Azaria⁵ en 2016 et qui, ces dernières années, sont soutenus par le ministre Itamar Ben-Gvir. Ces deux groupes ne se contentent pas de critiquer le commandement militaire ; ils cherchent à transformer fondamentalement l’identité normative de l’armée.

JC : Que veulent-ils ?

YL : La vision qu’ils promeuvent est celle d’une armée dont l’engagement envers le droit international et les normes libérales est faible, voire marginal ; d’une armée qui ne considère plus la retenue comme une vertu, mais comme une faiblesse ; d’une armée qui n’est plus mal à l’aise face à l’usage de la violence, mais qui est prête à le présenter fièrement comme une preuve de sa stature morale ; et d’une armée qui élève la « victoire » au rang de valeur suprême, même au prix de l’érosion des principes démocratiques, des droits humains et de l’égalité des sexes.

« L’ ‘armée du peuple’, en apparence universelle, est devenue ces dernières décennies une arène hautement chargée de luttes identitaires. »

De cette manière, l’armée est devenue une arène active dans la lutte pour son identité. Sa bifurcation structurelle — entre les forces terrestres, où se concentrent les groupes identitaires militants, et l’« armée high-tech » de l’armée de l’air, du renseignement et des unités technologiques avancées — approfondit les divisions internes et sape la possibilité d’un ethos militaire partagé.

Cette lutte n’est pas simplement spontanée. Elle bénéficie d’un soutien politique explicite des partis de droite. Dans ces conditions, la question de l’identité de Tsahal cesse d’être une question purement professionnelle et devient une question politico-institutionnelle de premier ordre.

JC : Vous décrivez des dynamiques, des groupes, des tendances — mais qui décide, en fin de compte ? À vous lire, Tsahal apparaît comme un champ de forces plutôt qu’une institution unifiée. Y a-t-il des conflits ouverts au sein du haut commandement ? Une résistance interne à ce que vous décrivez ? Des oscillations dans la politique générale de l’armée selon les rapports de force du moment ? Autrement dit : le haut commandement militaire est-il lui-même un lieu de bataille, ou a-t-il déjà basculé ?

YL : La guerre a rendu clair qu’il ne s’agit pas d’un désaccord abstrait. En particulier dans les forces terrestres, les commandants disposent d’une latitude considérable pour traduire leurs propres interprétations en pratiques opérationnelles. Lorsqu’un commandant de division formé à Hébron, le général de brigade Yehuda Vach, déclare qu’il n’y a pas d’innocents à Gaza, une position qui n’est pas la doctrine officielle, il n’exprime pas simplement une opinion. Il institutionnalise son interprétation dans les politiques de tir et défie implicitement l’autorité du haut commandement.

Cela contraste fortement avec l’approche adoptée par le chef du Commandement central Yehuda Fox, qui a cherché à contenir les comportements extrémistes des colons en Cisjordanie et qui, en conséquence, a fait face à de féroces attaques politiques de la droite.

JC : L’armée que vous présentez semble traversée par d’intenses luttes identitaires. Mais pour beaucoup de Juifs de la diaspora, Tsahal reste une armée qui défend Israël et qui garantit aussi, en protégeant Israël, que les Juifs partout dans le monde ne seront plus jamais sans défense. N’y a-t-il pas un noyau de vérité dans cette vision de Tsahal comme armée défensive du peuple juif ? Cela ne fait-il pas aussi partie de son identité ? Et si oui, à partir de quand, et comment, ce noyau a-t-il été recouvert par les dynamiques que vous décrivez ?

YL : Il n’y a pas de contradiction ici. Une armée peut être profondément engagée dans sa mission défensive tout en servant d’arène où différents groupes s’affrontent sur l’interprétation de cette mission. Il n’y a pas de désaccord fondamental entre les soldats des unités spéciales communément associées au centre gauche et les soldats de droite opérant dans le cadre de la défense territoriale en Cisjordanie concernant le rôle défensif de base de l’armée. Ce qui est contesté, ce n’est pas la mission elle-même, mais sa signification et ses limites. Des interprétations concurrentes de ce qu’implique la « défense » — qui doit être protégé, contre qui, et par quels moyens — sont de plus en plus façonnées par des visions du monde fondées sur l’identité.

« La vision que promeuvent les groupes religieux est celle d’une armée dont l’engagement envers le droit international et les normes libérales est faible, voire marginal ; d’une armée qui ne considère plus la retenue comme une vertu, mais comme une faiblesse. »

J’ajouterais que ces dernières décennies, la conception dominante de la défense a été formulée principalement en termes de défense de l’État et de son contrôle territorial, plutôt que de défense du peuple juif en tant que tel.

JC : Votre livre Shooting. Not Crying a été publié en février 2023, huit mois avant le 7 octobre. Vous y décriviez un « nouveau style » de militarisation qui ne repose plus principalement sur le mythe du sacrifice partagé, mais plutôt sur une promesse faite aux classes moyennes israéliennes que la guerre pourrait être menée tout en maintenant les coûts humains israéliens au minimum. Pouvez-vous expliquer ce mécanisme ?

YL : La capacité de soutenir une guerre pendant près de deux ans — alors qu’il est clair pour la plupart du public qu’elle n’a pas atteint ses objectifs déclarés, et qu’une partie substantielle du public reconnaît aussi qu’elle retarde le retour des otages et met en pratique leurs vies en danger — est en effet une énigme profonde. C’est une question sociopolitique abyssale : comment la légitimité est-elle maintenue pour une guerre aussi apparemment coûteuse sur une période aussi prolongée ?

Une explication centrale réside dans le succès d’Israël à mener la guerre à des coûts relativement bas — avant tout, de faibles coûts humains du côté israélien. Permettez-moi d’illustrer cela par ce qu’on peut appeler le « prix du sang ». Pendant l’opération Bordure Protectrice en 2014, l’armée a empêché le gouvernement d’occuper Gaza, estimant que cela coûterait des centaines de vies de soldats. Cette campagne terrestre a duré deux semaines et demie ; 44 soldats ont été tués.

En revanche, dans la guerre actuelle — bien plus intensive et considérablement plus longue — moins de 500 soldats ont été tués dans les opérations terrestres à Gaza après environ 21 mois et environ 3 000 ont été blessés. C’est un bilan extrêmement douloureux, mais en termes relatifs, il représente une réduction de plusieurs dizaines de points de pourcentage du prix du sang israélien.

JC : Comment ce résultat a-t-il été obtenu ?

YL : C’est le produit d’un principe qui est devenu primordial dans la guerre israélienne depuis le retrait du Liban en 2000 : le transfert du risque des soldats vers les civils ennemis.

Ce principe a été mis en œuvre à travers un large éventail de pratiques : une politique de tir agressive qui inclut des frappes aériennes autorisant des dommages collatéraux — c’est-à-dire le meurtre de civils — à une échelle sans précédent ; un usage extensif du feu d’artillerie et la démolition systématique de bâtiments aux points d’entrée des zones peuplées ; la création de « zones de tir stériles » dans lesquelles tout homme entrant dans un espace défini est considéré comme une cible légitime ; des règles d’engagement qui laissent peu de place au doute ou à la discrétion… Le résultat a été un bilan de morts civiles extrêmement lourd à Gaza.

JC : Comment expliquez-vous qu’il n’y ait pas eu de protestation comparable aux guerres précédentes ?

YL : Même le prix finalement payé dans la campagne terrestre prolongée n’a pas déclenché une protestation motivée par le deuil, du type que la société israélienne avait connu lors de guerres antérieures. Une explication réside dans la composition sociale changeante des morts. Alors que dans la Première Guerre du Liban de 1982, les soldats laïques de la classe moyenne constituaient environ les deux tiers des victimes, dans la guerre actuelle leur part est tombée à environ un tiers. Le fardeau a plutôt été porté principalement par d’autres groupes : les soldats religieux, les colons et les combattants des classes populaires.

Pour ces groupes, la mort militaire n’a pas nécessairement été présentée comme une tragédie appelant à la critique. En particulier parmi les communautés religieuses, elle a souvent été présentée comme une source de fierté — comme une preuve de leur statut de « nouvelle élite militaire », et spécifiquement comme ceux qui se sacrifient pour « corriger » les erreurs des élites laïques, du désengagement de Gaza à Oslo. De cette manière, l’un des mécanismes sociétaux clés qui contraignaient auparavant les guerres prolongées s’est érodé.

JC : Et le fardeau économique, le poids sur les réservistes — cela n’a-t-il pas pesé ?

YL : Parallèlement à la réduction du risque pour les soldats, les systèmes défensifs comme le Dôme de Fer et d’autres technologies ont permis une guerre prolongée tout en réduisant considérablement les pertes civiles israéliennes, même lorsque les combats se sont étendus au Liban puis à la confrontation avec l’Iran. Cela a accordé à Israël une marge de liberté d’action militaire exceptionnellement large, quasiment dépourvue d’un « prix du front intérieur ».

« Le ratio de civils gazaouis tués par rapport aux soldats israéliens tués a augmenté de façon spectaculaire, indiquant une réduction constante du risque supporté par les forces israéliennes et un transfert correspondant du risque sur les civils ennemis. »

Même la perception répandue que le fardeau des réservistes dans cette guerre était exceptionnellement lourd mérite un examen critique. Bien que significatif, il a été atténué : l’armée a transformé le modèle en quelque chose de plus proche d’une force volontaire-professionnelle, avec une compensation généreuse, une structure d’une semaine de service/une semaine de repos, et des volontaires rémunérés comme substituts.

Le fardeau économique a été absorbé par la dette publique — reportant les coûts sur les générations futures — tandis que la hausse des indices boursiers a atténué les pertes de richesse parmi ceux qui sont les plus capables de traduire un préjudice économique en action politique.

Dans l’ensemble, la guerre a été menée d’une manière qui a systématiquement déplacé ses coûts — humains, économiques et politiques — loin des groupes sociaux clés. Ce déplacement est une condition centrale pour soutenir une guerre prolongée même lorsque ses réalisations sont douteuses.

JC : Cette analyse du « transfert de risque » est frappante. Mais n’y a-t-il pas de votre part une certaine surrationalisation des logiques sociales ? Vous décrivez des mécanismes qui se sont façonnés sur des décennies — pourtant vous les appliquez à une société qui vient de vivre le 7 octobre comme un pogrom. Comment distinguer entre ce qui relève d’une transformation morale de long terme, que vous documentez depuis des années, et ce qui pourrait être une réaction — disproportionnée — à un traumatisme sans précédent ? De plus, ce « transfert de risque » — est-ce vraiment un principe, quelque chose de pensé et assumé au sein de l’institution, ou est-ce plutôt votre interprétation d’une convergence de pratiques dont personne n’a explicitement voulu l’effet cumulatif ? La distinction importe : dans un cas, nous faisons face à une doctrine ; dans l’autre, à une dérive. Et les responsabilités se distribuent différemment.

YL : Le transfert de risque n’est pas simplement un schéma de comportement — c’est une doctrine⁶. Elle se reflète clairement dans les pratiques opérationnelles dont la logique a été explicitement articulée par les commandants, passés et présents : l’impératif d’épargner les vies des soldats⁷. Lorsque la protection des forces est perçue comme insuffisante et que des soldats sont blessés parce que les commandants sont vus comme priorisant la protection des civils gazaouis, une protestation émerge — soit de la droite, soit de l’intérieur des rangs eux-mêmes. Ce schéma est clairement observable depuis la Deuxième Intifada. Ce qui est nouveau, c’est son escalade et son aboutissement dans la guerre actuelle. Une façon de tracer cette escalade est d’examiner le ratio de civils gazaouis tués par rapport aux soldats israéliens tués. Ce ratio a augmenté de façon spectaculaire, indiquant une réduction constante du risque supporté par les forces israéliennes et un transfert correspondant du risque sur les civils ennemis.

JC : Vous décrivez l’érosion d’un certain ethos militaire. Mais permettez-nous de poser la question qui est souvent évitée : face à un ennemi comme le Hamas, face au 7 octobre, à quoi ressemblerait une réponse militaire fidèle aux principes dont vous déplorez la disparition ? Pas dans l’abstrait, mais concrètement : qu’aurait dû faire Tsahal différemment ?

YL : Cette question peut être abordée sous deux perspectives distinctes. La première est juridico-morale. Les forces armées sont liées par des obligations légales, et ces obligations ne varient pas selon la moralité de l’ennemi. Un civil est un civil, et le devoir de protéger les civils des actions hostiles ne fait pas de doute. Le droit international permet certes une grande flexibilité interprétative concernant les circonstances dans lesquelles les civils peuvent être blessés, mais l’ampleur globale des morts et des destructions compte toujours. C’est précisément cette magnitude cumulative qui a conduit à la qualification, par d’aucuns, des actions d’Israël comme génocidaires.

« Dans l’ensemble, la guerre a été menée d’une manière qui a systématiquement déplacé ses coûts — humains, économiques et politiques — loin des groupes sociaux clés. Ce déplacement est une condition centrale pour soutenir une guerre prolongée même lorsque ses réalisations sont douteuses.« 

YL : La seconde perspective est politique. De ce point de vue, il n’y a aucune logique rationnelle à la catastrophe qu’Israël a infligée à Gaza. Mon argument est qu’Israël se trouve maintenant dans une situation sécuritaire pire qu’avant la guerre. À sa frontière sud se trouvent deux millions de personnes vivant dans une densité extrême, dont beaucoup sont sans abri. Certains chercheront à se venger, tandis qu’il n’y a plus d’autorité souveraine à Gaza avec laquelle Israël peut gérer des arrangements, comme il le faisait par le passé — sans complaisance, mais avec un acteur gouvernant capable de contenir la violence de la population. De ce point de vue, la ligne de conduite d’Israël a été une erreur stratégique dès le tout début⁸.

JC : Dans Israel’s Death Hierarchy, vous montrez comment l’aversion aux pertes a restructuré la hiérarchie des vies à protéger. Cette hiérarchie a-t-elle joué un rôle dans la guerre actuelle ?

YL : La hiérarchie de la mort a joué un rôle central dans la guerre actuelle. Elle a opéré selon deux axes complémentaires : premièrement, en transférant le risque des soldats vers les civils ennemis ; et deuxièmement, au sein même de l’armée — en transférant le risque des soldats issus de la classe moyenne laïque vers les groupes populaires et religieux, en conséquence de la logique « ethno-classes » évoquée précédemment⁹. Cette hiérarchie a facilité la prolongation de la guerre même en l’absence de réalisations claires.

JC : Comment ce transfert du risque vers les civils gazaouis a-t-il été rendu idéologiquement acceptable ?

YL : Un large appareil idéologique a été mobilisé. À la droite religieuse, la population de Gaza a été présentée comme « Amalek », sans innocents. Au centre gauche, un soutien passif a émergé, fondé sur une logique létale : si le risque n’est pas supporté par eux — les civils gazaouis —, il sera supporté par nous.

JC : En quoi cela représente-t-il un changement par rapport aux décennies précédentes ?

YL : Pour saisir la profondeur de ce glissement idéologique, il suffit de rappeler que dans les décennies précédentes, Israël a connu un vif débat public sur la question de savoir quel risque les soldats devaient assumer pour éviter de nuire aux civils — une valeur également inscrite dans le code de Tsahal, « l’Esprit de Tsahal ». Ce débat n’a pas seulement disparu après le 7 octobre ; le soulever est devenu en soi illégitime.

« La gauche israélienne est paralysée depuis la Deuxième Intifada. Elle n’a pas réussi à accumuler l’énergie politique nécessaire pour présenter une véritable alternative.« 

YL : Il est crucial de souligner que ce glissement n’est pas confiné à la droite. Dans une enquête d’après-guerre, environ 70 pour cent des répondants juifs qui s’identifiaient comme de gauche ont accordé à l’armée une note morale élevée pour sa conduite pendant la guerre. Même des déclarations exceptionnelles de dirigeants de gauche — notamment les remarques de Yair Golan sur le meurtre d’enfants¹⁰ — ainsi que l’accumulation de rapports et de preuves de crimes de guerre, n’ont pas réussi à ébranler ce soutien. Le centre gauche a largement intériorisé la logique de la guerre : le transfert du risque en est venu à être perçu comme une nécessité, et le coût humain de l’autre côté a cessé de fonctionner comme une frontière morale effective, même pour ceux qui s’étaient auparavant définis comme une alternative morale critique.

JC : Vous affirmez que le centre gauche a « intériorisé la logique de la guerre ». Mais ce centre gauche n’est-il pas lui-même traversé de profondes tensions ? Et surtout : quelle place accordez-vous, dans cette « intériorisation », à l’expérience répétée du partenaire palestinien ? Après les attentats-suicides de la Deuxième Intifada, après le retrait de Gaza suivi de la prise de contrôle par le Hamas et des tirs de roquettes, après le 7 octobre, l’incapacité de l’Autorité palestinienne à proposer un projet politique, n’est-il pas possible que cette intériorisation soit aussi le produit d’un apprentissage douloureux, d’une série de déceptions qui ont érodé la croyance qu’une autre relation était possible ? Ne faudrait-il pas ainsi complexifier votre diagnostic d’une transformation purement endogène ?

YL : Ma réponse comporte deux parties. D’un point de vue historique, il y a plus d’un récit expliquant ce qui a conduit au déclenchement de la Deuxième Intifada et comment elle s’est déroulée. Mais au-delà des récits concurrents, ma posture analytique de base a toujours été de demander : quelle est la responsabilité du côté israélien de changer la réalité ? Non pas parce que j’absous l’autre côté de sa responsabilité, mais parce que la direction d’Israël m’est redevable — et c’est vers cette direction que j’adresse ma voix. Finalement, l’Intifada a pris fin. Le côté palestinien a signalé une volonté de retourner sur une voie politique. Le Premier ministre Ehud Olmert a tenté de poursuivre une telle voie, mais a manqué de temps. Depuis le retour au pouvoir de Netanyahou en 2009, les efforts de dialogue ont été effectivement gelés. La gauche israélienne est paralysée depuis la Deuxième Intifada. Elle n’a pas réussi à accumuler l’énergie politique nécessaire pour présenter une véritable alternative, malgré la colère soutenue face au comportement d’Arafat en 2000. En ce sens, la gauche partage la responsabilité d’avoir enraciné le statu quo qui a finalement conduit au désastre actuel.

Mais il y a une seconde partie à ma réponse. La gauche, où qu’elle existe, a un rôle moral historique. Ce rôle ne disparaît pas parce que le traumatisme est profond ou que la douleur est réelle — comme elle l’est certainement après le 7 octobre. L’hypothèse que la vengeance est légitime, ou qu’il n’y a pas d’innocents à Gaza, ne peut pas guider ceux dont la tâche est d’offrir une alternative. Regardez ce qui s’est passé après le 7 octobre : la droite avait une réponse claire sur ce qui devait être fait ; la gauche s’est largement limitée à exiger la libération des otages. Il n’est guère surprenant que le chemin de la droite ait prévalu.

JC : Revenons à la question de la solidarité nationale. Vous semblez la remettre en question…

YL : Je suggère de distinguer entre la solidarité d’une part et la répression et l’ingénierie politiques d’autre part. La guerre a éclaté après des mois de lutte intense du centre gauche contre la tentative de réforme du régime, dans un contexte de sentiment répandu qu’une guerre civile pourrait être imminente. Le déclenchement de la guerre a suspendu la réforme judiciaire et a rendu possible la mobilisation d’un large soutien à l’effort de guerre.

Il est crucial de reconnaître un syndrome qui, s’il existe partout, est particulièrement puissant en Israël : l’identification aux soldats. L’appel à soutenir les troupes tend à paralyser la critique de l’armée.

JC : Mais ce large soutien était-il une solidarité entièrement fictive ?

YL : La solidarité initiale a commencé à s’éroder à mesure que la lutte pour la libération des otages s’intensifiait. Cette lutte est devenue le marqueur identitaire central de la gauche : prioriser le retour des otages offrait un moyen de s’opposer indirectement à la guerre, en cadrant le conflit autour d’une valeur capable de mobiliser un soutien transpartisan. Pourtant, cela a rapidement généré un conflit aigu gauche-droite, qui a escaladé jusqu’au harcèlement des familles des otages elles-mêmes. Ces attaques ont coïncidé avec la reprise de la réforme du régime et avec une campagne de la droite accusant le centre gauche de responsabilité dans l’attaque du Hamas, prétendument en raison de l’effet affaiblissant du mouvement de protestation sur l’armée. Ainsi, la guerre n’a pas produit une solidarité nationale profonde. Elle a plutôt fonctionné comme un mécanisme d’accélération des processus de délégitimation interne et d’ingénierie politique. Sous le couvert de l’unité, une lutte s’est déployée sur la définition de la loyauté, la légitimité de la critique, et les frontières mêmes de l’appartenance au collectif légitime. La hiérarchie de la mort n’a pas seulement distribué les risques de manière inégale ; elle a aussi servi d’outil pour trier les citoyens — déterminant qui est digne de sacrifice, qui a le droit de critiquer, et qui doit être réduit au silence.

JC : Peut-on alors dire qu’au début de la guerre, immédiatement après le 7 octobre, l’armée était l’expression de l’intense solidarité nationale qui habite néanmoins le peuple israélien — et même le peuple juif dans son ensemble, puisque la diaspora s’est mobilisée, financièrement au moins, pour les soldats israéliens — et que c’est la durée de la guerre qui a brisé les clivages politiques profonds de la société israélienne tout en forçant la partie progressiste de la société à se taire au nom de la solidarité nationale, mais une solidarité désormais instrumentalisée par la classe politique au pouvoir ?

YL : Dans une certaine mesure, c’est vrai. L’armée est devenue un point focal d’identification. Les soldats se sont retrouvés au centre de l’attention publique. Même la gauche juive a soutenu ses jeunes hommes et femmes qui se sont engagés, ou du moins s’est retenue de critiquer, que ce soit par solidarité, par peur générée par les événements d’octobre, ou par un sentiment de culpabilité d’avoir prétendument affaibli l’armée pendant les protestations contre la réforme du régime. Mais il est crucial de reconnaître un syndrome qui, s’il existe partout, est particulièrement puissant en Israël : l’identification aux soldats. L’appel à soutenir les troupes tend à paralyser la critique de l’armée. En Israël, il opère même par un retournement. La critique de l’armée en tant qu’institution, une organisation qui façonne la politique et porte la responsabilité de sa mise en œuvre, est recadrée comme une critique des soldats. En réalité, c’est une stratégie de cadrage très efficace employée par les acteurs de la droite pour réduire au silence la critique de la gauche. Et cela fonctionne.

JC : Votre travail de 2015 sur le « commandant divin » décrit l’invasion religieuse des sphères normatives de Tsahal à travers les réseaux de yeshivot. Pouvez-vous expliquer le double processus que vous avez identifié ?

YL : Mon argument est que depuis le début des années 2000, Tsahal subit un double processus : religionisation et théocratisation. Ce ne sont pas des processus identiques, mais ils se croisent et se renforcent mutuellement, produisant une transformation profonde du caractère de l’armée et de sa relation avec la société et les institutions étatiques.

« Mon argument est que depuis le début des années 2000, Tsahal subit un double processus : religionisation et théocratisation.« 

JC : Que voulez-vous dire par « religionisation » ?

YL : La religionisation se reflète dans la proéminence croissante des symboles, normes et valeurs religieux dans la culture militaire. Ses manifestations incluent l’application stricte des règlements du Shabbat et de la cacherout, les prières au niveau des unités, les normes de « pudeur » restreignant les femmes, et la présence croissante du discours religieux. Ce n’est pas simplement une fonction de l’augmentation du nombre de soldats religieux, mais plutôt un changement dans les normes organisatrices qui structurent la vie militaire.

JC : Et la « théocratisation » — en quoi est-ce différent ?

YL : Ce processus a été entremêlé avec la théocratisation, au sens plus profond de l’intervention des autorités rabbiniques dans la gestion de l’armée et dans l’exercice de la force. Ainsi, l’armée a consulté des rabbins avant de déployer des unités pour l’évacuation de colonies ; a consulté des rabbins pour formuler des politiques régissant le service conjoint des femmes soldats et des hommes religieux ; et a permis une expansion significative de l’autorité du Rabbinat militaire, qui au fil du temps est devenu un bras éducatif central de Tsahal — éclipsant le Corps d’Éducation laïque. Le discours éthique au sein de l’armée a également été influencé par le symbolisme religieux, y compris l’usage croissant de métaphores théologiques comme « Amalek », même avant la guerre actuelle.

JC : Comment votre livre a-t-il été reçu à l’époque ?

YL : Quand mon livre a été publié en 2015, il a été accueilli avec une hostilité marquée au sein du secteur national-ultra-orthodoxe (Hardal), mais aussi avec un scepticisme considérable parmi de nombreux Israéliens laïques, en particulier ceux proches de l’establishment militaire. Une grande partie de ce scepticisme s’est dissipée ces dernières années — et avec une intensité particulière pendant la guerre actuelle.

JC : Qu’avez-vous observé pendant cette guerre ?

YL : L’establishment Hardal a avancé un agenda visant à promouvoir les diplômés de ses institutions éducatives à des postes de commandement supérieur. Les commandants religieux se sont distingués pendant la guerre — tant par leur visibilité que par les valeurs qu’ils ont cherché à avancer. Ils ont été particulièrement proéminents dans la promotion d’un discours de vengeance, un discours qui avait auparavant été marginalisé dans la culture israélienne en général et dans la culture militaire en particulier, en partie parce qu’il était considéré comme illégitime. Ce sont des commandants et des soldats religieux qui ont promu les appels à un retour au Goush Katif, après avoir saisi des zones à Gaza dans les premières étapes de l’opération terrestre d’où des colonies avaient été évacuées auparavant. Ces appels, émergeant de l’intérieur de l’armée, ont ensuite inspiré un mouvement politique civil. Les rabbins militaires ont également fixé des mezouzot aux maisons des résidents gazaouis. En Cisjordanie, l’influence religieuse a été encore plus prononcée.

JC : Qu’est-ce que cela signifie pour l’armée ?

YL : Tout cela a présenté la guerre comme une campagne messianique, visant à faire avancer l’implantation à Gaza, et a présenté l’armée comme « l’armée de Dieu ». Pourtant, la précision est nécessaire. Ces représentations publiques étaient exagérées. La prolongation de la guerre et son agressivité ne provenaient pas principalement d’un désir de renouveler les colonies, mais d’une nouvelle doctrine sécuritaire cherchant à réaliser une « sécurité permanente » à Gaza. De plus, même si l’armée devenait plus religieuse, ce sont en pratique les pilotes laïques qui étaient responsables des niveaux les plus élevés de morts et de destruction — et non par un ethos religieux. La représentation de l’armée comme « religieuse » a ainsi également servi la classe moyenne laïque — le bastion du centre gauche — comme un moyen de se distancer des pratiques les plus troublantes de la guerre et d’en attribuer la responsabilité aux « autres ».

JC : En quoi cette religionisation pose-t-elle un problème pour la démocratie israélienne ?

YL : L’influence religieuse n’est pas simplement un problème culturel ; c’est un problème de régime. Une minorité Hardal, ne comprenant que quelques points de pourcentage de la population juive, tire parti de son influence sur l’armée par une menace structurelle : si ses demandes ne sont pas satisfaites, elle encouragera ses étudiants à ne pas s’engager dans des rôles de combat. De cette manière, elle réussit à façonner des arrangements qui restreignent le service des femmes, renforcent le Rabbinat militaire et contraignent les actions de l’armée en Cisjordanie. Tsahal est la seule armée dans une démocratie qui consulte des rabbins sur des questions concernant le déploiement des troupes et la politique du personnel — et elle le fait par des canaux informels, pas via une législation transparente ou des décisions politiques ouvertes.

« La prolifération des sources d’autorité — la loi, le commandement, le rabbin, Dieu — n’enrichit pas la démocratie ; elle l’affaiblit. Elle diffuse la responsabilité, brouille les frontières de l’obéissance et de la désobéissance, et réduit la capacité de l’État à contenir la violence exercée en son nom.« 

En ce sens, la religionisation et la théocratisation ne sont pas des tendances culturelles marginales, mais un défi direct à la souveraineté démocratique. Lorsque l’armée tire sa légitimité d’autorités rabbiniques, opère avec un sens de mission religieuse, et consulte des acteurs en dehors des mécanismes de contrôle civil, elle cesse d’être exclusivement subordonnée au pouvoir civil démocratique. La prolifération des sources d’autorité — la loi, le commandement, le rabbin, Dieu — n’enrichit pas la démocratie ; elle l’affaiblit. Elle diffuse la responsabilité, brouille les frontières de l’obéissance et de la désobéissance, et réduit la capacité de l’État à contenir la violence exercée en son nom. Ceci est particulièrement évident en Cisjordanie. Dans ce contexte, l’influence religieuse pourrait bien obstruer toute tentative politique future de désescalader le conflit israélo-palestinien, ou même de le résoudre par l’évacuation des colonies. Une telle tentative provoquerait probablement une résistance au sein d’une armée dont la composante religieuse est bien plus substantielle qu’elle ne l’était lors de l’évacuation du Goush Katif en 2005.

DEUXIÈME PARTIE : L’OCCUPATION ET LES COLONS

JC : Vous avez développé le concept d’« armée de police » pour décrire ce qui se passe en Cisjordanie. Que voulez-vous dire par là ?

YL : Mon argument est que depuis la Deuxième Intifada, au début des années 2000, une scission structurelle a émergé au sein de l’armée israélienne, produisant effectivement deux armées¹¹. D’un côté se trouve l’armée officielle — Tsahal — formellement subordonnée à l’autorité politique par le biais du haut commandement et déployée principalement sur des théâtres extérieurs. À ses côtés, une armée de police a pris forme en Cisjordanie : une force permanente ancrée dans le territoire et au sein des communautés de colons, opérant selon une logique distincte d’autorité, de contrôle et d’usage de la violence.

JC : De quoi est composée cette « armée de police » et comment fonctionne-t-elle ?

YL : Cette armée de police est composée d’unités de la Police des Frontières, de milices de colons opérant dans le cadre de la « défense régionale », et d’unités de l’armée régulière déployées en permanence en Cisjordanie. Formellement, elle est subordonnée au commandant de la Division de Judée et Samarie et, par son intermédiaire, au haut commandement militaire. En pratique, cependant, cette subordination n’est que partielle. Elle fonctionne comme une force ancrée au sein des communautés de colons et façonnée par son interaction quotidienne avec eux. Cet ancrage repose sur des frontières floues entre les forces militaires et les communautés de colons : des cadres conjoints impliquant soldats et milices ; un chevauchement entre soldats réguliers, réservistes et membres des escouades de sécurité locales ; et des liens personnels, idéologiques et religieux denses entre les commandants et les dirigeants des colons.

JC : Comment le contrôle de cette force s’exerce-t-il ?

YL : Le contrôle de l’armée de police n’est pas hiérarchique, mais matriciel¹². Il s’exerce à travers un réseau d’acteurs civils et religieux : les communautés de colons elles-mêmes ; les coordinateurs de sécurité locaux dans les colonies ; une surveillance « interne » par les soldats religieux et les colons ; des rabbins émettant des décisions halakhiques qui interdisent aux soldats de participer à l’évacuation de colonies ; et, à côté de tout cela, un commandement divisionnaire de plus en plus composé de commandants religieux et de colons. L’actuel chef du Commandement central, le général de division Avi Bluth, responsable du secteur, est diplômé du système éducatif national-ultra-orthodoxe (Hardal) — un fait qui n’est pas anodin dans ce contexte.

JC : Quelles sont les conséquences de cette structure matricielle-organisationnelle ?

YL : Au fil du temps, cette structure a produit un biais clair dans la façon dont l’armée de police comprend son rôle. Elle se voit de plus en plus principalement comme une force protégeant les colons, plutôt que comme une force chargée de protéger la population palestinienne sous son contrôle. Le résultat est la tolérance systématique de la violence des colons contre les Palestiniens — tant la violence physique que la destruction de biens — et l’incapacité à fournir aux Palestiniens une protection effective.

« À côté de l’armée officielle, une armée de police a pris forme en Cisjordanie : une force permanente ancrée dans le territoire et au sein des communautés de colons, opérant selon une logique distincte d’autorité, de contrôle et d’usage de la violence.« 

Ces dernières années, la violence des colons s’est intensifiée, et depuis le déclenchement de la guerre, un changement supplémentaire s’est produit : les soldats ne se contentent plus de « rester à côté » face à la violence contre les Palestiniens, mais y participent parfois activement. La guerre a également conduit à une expansion significative de la distribution d’armes aux colons, dont beaucoup opèrent dans le cadre de la défense régionale et, à ce titre, infligent des dommages aux Palestiniens. En même temps, la violence par les forces militaires elles-mêmes s’est intensifiée. Une partie de cela a été décrite comme une « gazafication » — l’importation de méthodes de Gaza, comme les morts et la destruction infligées au camp de réfugiés de Jénine. Comme le démontrent des rapports répétés, la probabilité qu’un colon soit puni pour avoir blessé un Palestinien est faible, et la probabilité qu’un soldat soit poursuivi à la suite d’une plainte impliquant le meurtre d’un Palestinien en Cisjordanie est quasi inexistante.

JC : Comment analyseriez-vous cet échec de l’armée ?

YL : L’argument que j’avance constamment est qu’il ne s’agit pas d’un échec accidentel de l’armée à confronter la violence des colons. Premièrement, c’est un échec structurel, découlant de la nature même de l’armée de police et du contrôle matriciel dans lequel elle opère. Deuxièmement — et c’est le point central —, c’est un processus délibéré. Depuis le retour des gouvernements dirigés par Netanyahou en 2009, l’armée de police est devenue un bras gris de l’État : un mécanisme qui fait avancer l’annexion de facto de la Cisjordanie par l’usage de la violence, le déplacement de communautés palestiniennes, les restrictions sur l’agriculture palestinienne et la présence sur les terres, et l’établissement d’avant-postes illégaux sous le regard de l’armée.

C’est un bras qui effectue en pratique ce que l’État d’Israël officiel ne peut pas faire ouvertement en raison des contraintes imposées par le droit international. En ce sens, l’armée de police n’est pas une déviation de la politique ; elle est l’un des instruments centraux par lesquels la politique est mise en œuvre. Cela pose une menace sérieuse à l’État de droit, au contrôle civil de l’armée par la direction politique élue, et à la possibilité que la politique en Cisjordanie reflète la volonté collective du public.

JC : Vous avez récemment écrit un article pour Foreign Policy intitulé « Comment la violence des colons sert les intérêts d’Israël ». Les responsables de la sécurité israélienne expriment publiquement leur inquiétude face à cette violence, et pourtant elle continue. Comment expliquez-vous ce paradoxe apparent ?

YL : Premièrement, comme je l’ai soutenu précédemment, la violence des colons sert un intérêt central des gouvernements de centre droit et de droite depuis 2009 : l’annexion rampante de la Cisjordanie. Pour comprendre la réponse apparemment ambivalente de l’État et de l’armée à cette violence, je propose une distinction entre la violence fonctionnelle et la violence dysfonctionnelle des colons.

« L’histoire familière d’un État qui a été « capturé » par le mouvement des colonies ne constitue pas une explication suffisante. Une forme de « capture » si profonde et si soutenue ne peut persister que si elle sert une configuration plus large des intérêts de l’État. »

JC : Qu’est-ce que la violence « fonctionnelle » ?

YL : La violence fonctionnelle fait avancer l’annexion sans déstabiliser la sécurité ni endommager sérieusement la légitimité internationale. Elle est routinière et discrète : agressions contre des agriculteurs, dommages matériels, harcèlement, obstruction de l’accès aux terres. Cette violence n’est pas perçue comme exceptionnelle, mais comme faisant partie de la réalité quotidienne sur le terrain.

Une preuve claire de la fonctionnalité de cette violence a émergé pendant la guerre. Les colons ont utilisé la violence contre des communautés palestiniennes pour les forcer à quitter leurs terres, créant ainsi une contiguïté territoriale entre les colonies — y compris les avant-postes illégaux. L’armée n’a pas directement expulsé les Palestiniens, mais elle a acquiescé aux expulsions, a omis de ramener les communautés après leur déplacement, et s’est abstenue de les protéger — même dans les cas où la Cour suprême a explicitement ordonné que les communautés soient ramenées sur leurs terres et défendues par l’armée. C’est une indication claire que même lorsque l’armée n’est pas l’exécuteur direct de l’expulsion, elle considère de tels résultats comme n’étant pas contraires à ses intérêts.

JC : Et la violence « dysfonctionnelle » ?

YL : En revanche, la violence dysfonctionnelle est à grande échelle, manifeste et bien documentée. Un exemple paradigmatique est l’attaque contre la ville de Huwara en février 2023, après la formation du gouvernement Netanyahou. Même lorsque les forces militaires traînent des pieds ou échouent à prévenir de telles attaques, cette forme de violence est perçue comme problématique du point de vue de l’État, parce qu’elle attire l’attention internationale, risque une escalade plus large, et sape la capacité de gérer la Cisjordanie « sous le radar ».

Pour cette raison, la violence dysfonctionnelle est accueillie par une condamnation publique de la part des autorités politiques et militaires. Il est crucial de souligner, cependant, que de telles condamnations sont sans rapport avec la violence fonctionnelle, qui continue de prospérer précisément parce qu’elle sert la logique gouvernante du contrôle sur le terrain.

JC : Comment l’armée répond-elle à cette violence dysfonctionnelle ?

YL : L’une des façons les plus innovantes dont l’armée a répondu à la violence dysfonctionnelle n’est pas en restreignant les colons, mais en déployant proactivement elle-même la violence contre les Palestiniens. Ainsi, en août de l’année dernière, le chef du Commandement central a ordonné le déracinement d’environ 3 000 arbres dans un village palestinien où un Palestinien qui avait tenté d’attaquer des colons s’était réfugié, et a déclaré que ce serait désormais le mode opératoire. Plutôt que de permettre aux colons d’effectuer des actes de vengeance indépendants — communément appelés attaques « prix à payer » — l’armée a elle-même effectué l’action punitive. Cela reflète un schéma non pas de restriction des extrémistes, mais d’alignement avec eux : un effort pour prévenir les défis à l’autorité de l’État en adoptant leurs méthodes.

« Le récit dominant parmi les hauts responsables et officiers militaires qui sont troublés par les développements en Cisjordanie est que l’État est impuissant face aux colons. C’est l’histoire familière d’un État qui a été « capturé » par le mouvement des colonies. »

En somme, ce qui est souvent présenté comme l’impuissance de l’armée face à la violence des colons n’est pas un échec fonctionnel. Il devrait plutôt être compris comme une composante intégrale de la logique opérationnelle de l’armée de police.

JC : Votre distinction entre violence « fonctionnelle » et « dysfonctionnelle » est analytiquement puissante, mais elle risque d’être lue comme une forme de cynisme d’État poussé à l’extrême. Existe-t-il, au sein de l’appareil sécuritaire israélien, des acteurs qui s’opposent véritablement à cette logique ? Ou la structure que vous décrivez a-t-elle absorbé toute possibilité de résistance interne ?

YL : C’est mon interprétation. Je ne prétends pas que les décideurs de haut rang articulent consciemment de telles distinctions, mais c’est ainsi que je lis la logique du comportement de l’État au fil du temps. Le récit dominant parmi les hauts responsables et officiers militaires qui sont troublés par les développements en Cisjordanie est que l’État est impuissant face aux colons. C’est l’histoire familière d’un État qui a été « capturé » par le mouvement des colonies. Cependant, depuis plus d’une décennie, je soutiens que cette explication est insuffisante. Une forme de « capture » si profonde et si soutenue ne peut persister que si elle sert une configuration plus large des intérêts de l’État. Prenons l’expulsion de communautés palestiniennes comme exemple. Si ces expulsions étaient vraiment contraires aux intérêts de l’État, l’armée aurait ramené les communautés sur leurs terres et les aurait protégées, même si elle avait échoué à prévenir leur déplacement initial. Le fait que cela ne se produise pas suggère non pas une paralysie, mais une accommodation.

TROISIÈME PARTIE : LA SOCIÉTÉ ET L’AVENIR

JC : Dans quel état se trouve la société israélienne aujourd’hui ? Et voyez-vous un lien entre cet état actuel et les transformations que vous étudiez ?

YL : Il n’y a pas de séparation entre la guerre, l’armée et la réforme du régime. Ce que le gouvernement actuel poursuit n’est pas une déviation temporaire, mais le résultat d’une transformation profonde de la structure du pouvoir en Israël. Pour la première fois, deux groupes de droite — le secteur national-ultra-orthodoxe (Hardal) et la droite mizrahi de la classe moyenne inférieure associée à Itamar Ben-Gvir — tentent de refaire le régime lui-même.

JC : Quelle est leur cible ?

YL : Leur cible est l’ordre mamlakhti traditionnel : l’État de droit laïque, une fonction publique forte, des contraintes démocratiques limitées, mais réelles, et un engagement formel envers le droit international. Au cœur de ce projet se trouve le démantèlement des dernières bases de pouvoir de la classe moyenne laïque — avant tout la Cour suprême, la fonction publique, les médias, l’université et le haut commandement militaire.

Cette lutte se déploie à l’intérieur de l’armée depuis des années. Elle vise à saper les symboles associés à la classe moyenne laïque : l’« armée high-tech », le système éducatif laïque de l’armée, l’Avocat Général militaire, l’autonomie relative de l’État-Major, et des principes comme l’égalité des sexes. Des changements structurels l’ont rendu possible : le retrait de la classe moyenne laïque des rôles de combat terrestre et la montée des groupes religieux et populaires dans les positions de combat et de commandement. L’armée n’est plus une institution intégrative ; elle est devenue un lieu de confrontation sociale.

« Il n’y a pas de séparation entre la guerre, l’armée et la réforme du régime. Ce que le gouvernement actuel poursuit n’est pas une déviation temporaire, mais le résultat d’une transformation profonde de la structure du pouvoir en Israël.« 

Le rôle des pilotes dans la résistance à la réforme du régime a entraîné l’armée pleinement dans ce conflit. La guerre a ensuite accéléré le processus, permettant aux dirigeants politiques de reporter la responsabilité du 7 octobre et de l’échec à « gagner » sur les anciennes élites militaires. Saper l’État-Major n’est donc pas accessoire — c’est un front central dans la lutte sur le régime d’Israël.

JC : Votre analyse produit un effet saisissant. Vous situez un point de basculement au désengagement de Gaza de 2005 : c’est à ce moment que le secteur Hardal a commencé à contester la subordination de l’armée à l’autorité politique, et c’est depuis lors qu’il a systématiquement travaillé à placer ses diplômés à des postes de commandement. Si nous suivons votre raisonnement jusqu’à sa conclusion, cela signifie-t-il qu’un futur accord de paix impliquant des évacuations de colonies en Cisjordanie serait aujourd’hui inapplicable ? Autrement dit : l’armée israélienne de 2025 obéirait-elle à un ordre politique de démanteler des colonies, ou la transformation que vous décrivez a-t-elle rendu un tel scénario structurellement impossible ?

YL : Dès 2009, le Chef d’État-Major Gabi Ashkenazi a déclaré que l’armée ne participerait pas à l’évacuation d’avant-postes illégaux, fermant effectivement la porte à de telles évacuations. Je suis convaincu que l’armée fera tout son possible pour éviter de se placer dans une situation qui l’obligerait à effectuer des évacuations. Pour cette raison, des solutions comme laisser les colonies sous souveraineté palestinienne ou s’appuyer sur des arrangements d’évacuation volontaire joueront probablement un rôle, principalement comme moyen de prévenir une confrontation directe entre l’armée et le secteur dont non seulement de nombreux soldats sont issus, mais aussi un nombre croissant de commandants supérieurs. En 2005, il y avait des officiers religieux dans Tsahal, mais ceux du secteur national-ultra-orthodoxe ne dépassaient pas le grade de lieutenant-colonel. Aujourd’hui, il y a des généraux de ce secteur.

JC : Vous êtes un universitaire israélien qui publie régulièrement des analyses très critiques. Comment votre travail est-il reçu en Israël aujourd’hui ? Et comment faites-vous face au problème que vos analyses critiques, aussi vraies soient-elles, sont appropriées par des mouvements radicalement antisionistes en Occident ?

YL : Il y a près de vingt ans, j’ai assumé le rôle de sociologue public. Ce rôle est devenu bien plus essentiel — et bien plus difficile — depuis le 7 octobre, alors que le paysage moral de mon pays se transforme sous mes yeux. Mes écrits ont provoqué une hostilité intense. J’ai été ostracisé par divers cercles et je suis fréquemment soumis à des insultes verbales. Rien de tout cela ne me décourage.

« Mon obligation première est de favoriser l’autoréflexion critique au sein même de la société israélienne. Depuis le 7 octobre, une telle critique n’est plus simplement une posture intellectuelle. Elle est devenue une composante nécessaire d’un long et difficile processus d’examen de conscience. »

Je ne peux pas — et ne veux pas — m’abstenir de critiquer par crainte que des groupes radicaux à l’étranger puissent l’instrumentaliser. De toute façon, je crois que mon impact négatif potentiel à cet égard est marginal. Mon obligation première est de favoriser l’autoréflexion critique au sein même de la société israélienne.

Depuis le 7 octobre, une telle critique n’est plus simplement une posture intellectuelle. Elle est devenue une composante nécessaire d’un long et difficile processus d’examen de conscience et de réparation au sein d’une société traversant une profonde crise morale, politique et sociale.

JC : Vous dites que votre obligation première est de favoriser l’autoréflexion critique au sein de la société israélienne, et que vous ne pouvez pas vous abstenir de critiquer par crainte d’être instrumentalisé. C’est une position intellectuellement cohérente. Mais elle semble reposer sur un présupposé : qu’Israël est le seul lieu qui compte, le seul terrain où l’avenir est en jeu. Pourtant, le monde juif a toujours été composé de plusieurs centres ; il est substantiellement polycentrique. Quand un intellectuel israélien dit qu’il ne se préoccupe que de ce qui se passe chez lui, il dit aussi, implicitement, que ce qui se passe ailleurs — l’antisémitisme croissant en Europe, les Juifs qui se trouvent appelés à répondre de chaque acte israélien — n’est pas son affaire. Ne risquez-vous pas, par cette position, de traiter la diaspora exactement comme vous reprochez à l’armée de traiter certains groupes : comme un groupe sur lequel des coûts peuvent être transférés ? Et inversement : cette diaspora pourrait être votre alliée. Elle partage souvent vos préoccupations concernant la dérive de la société israélienne, mais elle ne peut pas vous rejoindre dans votre combat si le discours israélien ne laisse aucune place à ce qu’elle vit. Comment envisagez-vous ce lien — ou son absence ?

YL : Le fait même que je donne cette interview reflète l’importance que j’attache à la diaspora, et en particulier aux alliés progressistes en son sein, que je vois comme des partenaires potentiels dans le long et difficile processus de guérison de la société israélienne.

1. Sur l’exemption du service militaire obligatoire des citoyens arabes et le statut des femmes comme des Mizrahim dans l’armée israélienne, voir Levy, Israel’s Death Hierarchy: Casualty Aversion in a Militarized Democracy, New York University Press, 2012, p. 38-42 ; également Shafir et Peled, Being Israeli: The Dynamics of Multiple Citizenship, Cambridge University Press, 2002, p. 96-109. Si un mouvement d’intégration de ces groupes s’est effectivement produit depuis les années 1980 — le pourcentage de postes ouverts aux femmes est passé de 56 % dans les années 1980 à environ 90 % en 2008, et la part des rôles de combat occupés par des femmes de 1 % en 2001 à 3 % en 2008 (Levy, « The Theocratization of the Israeli Military », Armed Forces & Society, 2014, p. 278) —, Levy montre qu’il s’est accompagné d’une redistribution du fardeau militaire vers ces mêmes groupes, au moment où la classe moyenne séculière ashkénaze s’en retirait (Levy 2012, p. 64-66). ↩︎
2. Ce chiffre de « la moitié » ne peut être compris qu’en additionnant plusieurs catégories distinctes : environ 25 % des hommes juifs en âge d’être appelés ne servent pas (Levy, « The Theocratization of the Israeli Military », Armed Forces & Society, 2014, p. 272), dont 11 % d’exemptions ultra-orthodoxes en 2007 — contre 2,5 % dans les années 1970 (ibid., p. 279) — et environ 15 % d’exemptions pour raisons psychologiques ou autres (Levy, Israel’s Death Hierarchy, 2012, p. 48) ; les citoyens palestiniens d’Israël (environ 20 % de la population totale), formellement exclus du service militaire depuis la fondation de l’État (Levy 2012, p. 40-41) ; et les femmes religieuses, traditionnellement exemptées par la loi (Levy 2014, p. 278). ↩︎
3. Le fait que les partisans de la fin de la conscription soient devenus majoritaires avant la guerre de Gaza est bien documenté. Selon l’Institut israélien pour la démocratie (IDI), qui suit l’opinion publique sur cette question depuis 2017, le soutien à l’abolition de la conscription obligatoire et à la transformation de Tsahal en armée professionnelle a augmenté régulièrement au fil des années. En 2017, 59 % des Juifs israéliens s’opposaient à la transition vers une armée professionnelle, tandis que seulement 38 % la soutenaient (Israel Democracy Institute, « Changing Public Perceptions of the IDF: Special Survey », novembre 2021, https://en.idi.org.il/articles/36683). En novembre 2021, un renversement historique s’est produit : 47 % du public juif soutenait l’abolition de la conscription, contre 42 % qui s’y opposaient — la première fois que les partisans dépassaient les opposants depuis que l’IDI a commencé à sonder sur cette question (ibid. ; voir aussi « Nearly half of all Israelis support abolishing draft », Israel Hayom, 26 novembre 2021). Cette tendance était particulièrement prononcée chez les jeunes Israéliens, avec plus de 55 % des 18-44 ans soutenant le passage à un modèle d’armée professionnelle (Amichai Cohen, « Back to the People’s Army », Israel Democracy Institute, 31 mai 2024, https://en.idi.org.il/articles/54408). La guerre a clairement inversé cette tendance : en novembre 2024, le soutien à une armée professionnelle était tombé à 27 %, tandis que l’opposition grimpait à 62 % (Israel Democracy Institute, « High Levels of Trust in IDF More than One Year Into the War », novembre 2024, https://en.idi.org.il/articles/57204). ↩︎
4. Levy n’identifie pas explicitement l’origine ethnique des rabbins dirigeant ces institutions, mais les preuves suggèrent fortement un leadership ashkénaze. Les rabbins nommés dans son article — Eliezer Sadan (fondateur des mechinot), Avraham Shapira (« le principal rabbin du secteur sioniste religieux »), Avraham Brun (ancien directeur général de l’union des yeshivot hesder), Shlomo Aviner, Elyakim Levanon — portent tous des noms distinctement ashkénazes (Levy 2014, p. 278-287). De plus, Levy note que le mouvement national-religieux a émergé comme un défi à la « classe moyenne laïque (composée principalement d’Ashkénazes) » (p. 274), et que le mouvement Goush Emounim (1974), « le fondement idéologique qui soutenait le projet d’implantation », a marqué un tournant au sein du sionisme national-religieux (p. 274). Les soldats religieux eux-mêmes comprennent des origines ashkénazes et mizrahies : « Certains d’entre eux, principalement le segment ashkénaze, appartenaient à la classe moyenne, et d’autres étaient des Mizrahim de la classe moyenne inférieure » (Levy 2012, p. 66). Le leadership institutionnel apparaît donc principalement ashkénaze, même si la base comprend une représentation mizrahie significative. En d’autres termes, ce que décrit Levy pourrait être moins un renversement des élites ethniques qu’une transition d’un leadership ashkénaze laïque à un leadership ashkénaze religieux — les Mizrahim continuant d’occuper des positions subordonnées dans le nouveau cadre idéologique. ↩︎
5. Le 24 mars 2016, à Hébron, un infirmier de Tsahal, le sergent Elor Azaria, a tiré dans la tête d’Abdel Fattah al-Sharif, un assaillant palestinien neutralisé, après que celui-ci avait poignardé un soldat israélien. Filmé par B’Tselem, l’incident a déclenché une crise politique majeure en Israël. Condamné pour homicide en janvier 2017, Azaria a été condamné à 18 mois de prison (en purgeant neuf), malgré un large soutien de la droite le présentant comme un héros. L’affaire a mis en lumière les tensions autour de l’impunité militaire et des règles d’engagement. ↩︎
6. Le concept de « transfert de risque » opère simultanément à trois niveaux. En tant que doctrine militaire, il désigne le passage d’une guerre à forte intensité de main-d’œuvre à une guerre à forte intensité technologique — ce que Levy appelle la « doctrine de contre-feu » et son successeur, la « Doctrine Dahiya », qui reposent sur la puissance de feu à distance, les frappes aériennes et les armes de précision pour minimiser l’exposition des soldats au risque. En tant que doctrine politique, il structure les relations civilo-militaires en permettant des décisions de guerre rapides, en contraignant les plans de contingence, et en donnant aux commandants militaires le contrôle sur le discours relatif aux coûts. En tant que doctrine sociale, il reflète ce que le sociologue Martin Shaw (2002) a appelé le « militarisme de transfert de risque » : la tendance des démocraties occidentales, face à une sensibilité croissante aux pertes, à transférer les risques de leurs propres soldats vers les populations civiles ennemies, les alliés locaux ou les contractants privés. Ces trois dimensions sont profondément interconnectées : la doctrine militaire émerge des pressions sociales (sensibilité aux pertes), tandis que la doctrine politique légitime à la fois les moyens militaires et la redistribution sociale du risque. (Voir Shaw, Martin. 2002. « Risk-transfer militarism, small massacres and the historic legitimacy of war. » International Relations 16(3): 343-360 ; Levy, Yagil. 2012. Israel’s Death Hierarchy. New York University Press, en particulier les chapitres 1, 3 et 6.) ↩︎
7. L’analyse de Levy ancre explicitement l’impératif d’épargner les vies des soldats dans des transformations sociales plus larges plutôt que dans la seule logique organisationnelle militaire. Il identifie trois processus sociaux interconnectés qui ont « engendré » la sensibilité aux pertes : (1) la transformation d’Israël en une « société de marché » par les réformes néolibérales et la mondialisation depuis le milieu des années 1980, qui a remis en question les engagements collectivistes et recadré le conflit arabo-israélien comme un obstacle à l’intégration économique ; (2) une perception de déclin de la menace extérieure ; et (3) le « découplage du service militaire de la citoyenneté », par lequel les récompenses sociales sont devenues atteignables par le succès sur le marché ou le pouvoir politique plutôt que par la contribution militaire. Comme le dit Levy, « la montée de l’individualisme s’est faite aux dépens du dévouement au service de son pays et contredisait en fait les valeurs mêmes du service militaire, telles que le sacrifice et la discipline ». Les doctrines militaires de transfert de risque représentent donc une réponse adaptative à ces transformations sociales préalables — et non leur cause. (Voir Levy, Yagil. 2012. Israel’s Death Hierarchy, en particulier les chapitres 1-2 ; Shafir, Gershon, et Yoav Peled. 2002. Being Israeli: The Dynamics of Multiple Citizenship. Cambridge University Press.) ↩︎
8. L’auteur juge que l’offensive israélienne constituait « une erreur stratégique dès le tout début ». D’autres analystes soutiennent à l’inverse qu’Israël n’a jamais été mieux positionné, en raison de l’effondrement de l’axe iranien (chute d’Assad, décapitation du Hezbollah et du Hamas, isolement de Téhéran). La revue ne tranche pas ce débat en termes de « bonne » ou « mauvaise » stratégie militaire. Elle observe cependant que les deux lectures partagent un cadrage centré sur l’État et axé sur la sécurité, qui laisse de côté le coût humain de la guerre ainsi que l’absence de toute perspective politique pour les Palestiniens. ↩︎
9. La « hiérarchie de la mort » et sa redistribution interne du risque ne peuvent être comprises indépendamment de l’individualisation plus large de la société israélienne. Commençant dans les années 1970 et s’accélérant après le milieu des années 1980, la transformation d’Israël en une « société de marché » — par la mondialisation économique et les réformes néolibérales — a principalement affecté la classe moyenne laïque, dont les membres étaient les plus intégrés dans l’économie mondialisée et disposaient des alternatives civiles les plus nombreuses au service militaire pour acquérir statut et ressources. L’érosion résultante de la légitimité du sacrifice s’est manifestée dans des comportements concrets d’évitement : exemptions psychologiques (une « tactique de classe moyenne » qui a augmenté de 65 % entre le milieu des années 1980 et 2007), affectation à des unités technologiques plutôt que de combat, et mouvements de protestation collective qui remettaient en question la justification des morts militaires. Au milieu des années 2000, 25 % des hommes israéliens éligibles ne servaient plus du tout.
   Face à ce déficit de main-d’œuvre dans les unités de combat, Tsahal a activement recruté dans les groupes périphériques — jeunes nationaux-religieux, Mizrahim de la périphérie, immigrants de l’ex-Union soviétique et d’Éthiopie, Druzes et Bédouins — créant des programmes et cadres spéciaux pour encourager leur enrôlement. Ce n’était pas une politique d’intégration égalitaire, mais une réponse à une nécessité opérationnelle. La proportion de victimes issues de la classe moyenne laïque est passée de 68,5 % dans la Première Guerre du Liban (1982) à 45,5 % pendant l’Intifada al-Aqsa, tandis que les soldats religieux constituaient 10 % des forces de combat et les colons 13 % des commandants de compagnie de combat à la fin des années 2000.
   Crucialement, ces groupes périphériques ont accepté le service de combat dans des conditions que la classe moyenne laïque avait rejetées, parce qu’ils n’avaient pas subi le même processus d’individualisation : les soldats nationaux-religieux considéraient le service militaire comme un commandement religieux ; les Mizrahim des villes de développement avaient moins d’alternatives économiques ; les immigrants cherchaient l’intégration dans la société israélienne. Pourtant, cette apparente « démocratisation » masque une asymétrie fondamentale : alors que l’élite laïque historique convertissait le service militaire en droits sociaux et politiques substantiels, les groupes périphériques reçoivent aujourd’hui principalement une reconnaissance symbolique et des attentes de gains futurs — sans le pouvoir de négociation pour se soustraire aux affectations dangereuses. La capacité d’éviter le risque de combat reste distribuée selon les lignes de classe. (Voir Levy 2012, chapitres 1-3 ; Shaw 2002 sur le « militarisme de transfert de risque ».) ↩︎
10. Dans une interview sur la radio Kan en mai 2025, le chef de l’opposition israélienne et ancien chef d’état-major adjoint de Tsahal, Yair Golan, a accusé le gouvernement de conduire Israël vers le statut de paria, déclarant : « Un pays sain ne combat pas contre des civils, ne tue pas des bébés comme passe-temps, et ne se donne pas pour objectif d’expulser des populations » au milieu de la guerre de Gaza. Golan visait les ministres d’extrême droite comme Ben-Gvir et Smotrich, précisant ensuite que sa critique visait le gouvernement, pas les soldats de Tsahal, qu’il a qualifiés de « héros ». Les commentaires ont suscité une vive réaction : Netanyahou les a qualifiés de « diffamation de sang » contre les troupes, le ministre de la Défense Katz a appelé à l’ostracisme de Golan et lui a interdit les réserves de Tsahal, et même le chef de l’opposition Lapid les a condamnés comme un « cadeau aux ennemis ». ↩︎
11. La scission au sein de Tsahal que décrit Levy concerne spécifiquement les unités déployées en Cisjordanie. Depuis les Accords d’Oslo II (1995), ce territoire est divisé en trois zones : la Zone A (18 % du territoire, comprenant les principales villes palestiniennes) sous contrôle civil et sécuritaire de l’Autorité palestinienne ; la Zone B (22 %, villages palestiniens) sous contrôle civil palestinien, mais contrôle sécuritaire israélien ; et la Zone C (environ 60 %) sous contrôle israélien exclusif. C’est dans cette dernière zone que se trouvent toutes les colonies israéliennes (environ 400 000 colons dans quelque 230 colonies), ainsi que les bases militaires et les zones de tir. Logiquement, l’« armée de police » décrite par Levy opère principalement en Zone C, où se produit le brouillage entre soldats et colons.
    Cette armée de police s’est développée à travers trois composantes : les unités de défense territoriale (milices contrôlées par les colons autorisées à patrouiller les villages palestiniens à proximité des colonies), les bataillons de la Brigade Kfir (déployés en permanence pour des missions d’occupation, composés en grande partie de soldats religieux des yeshivot Hesder et des académies prémilitaires liées au mouvement orthodoxe national qui a conduit le projet d’implantation), et les unités de la Police des Frontières (affiliées à la police israélienne, chargées de faire appliquer la loi aux deux populations). La matrice de contrôle que Levy identifie comprend : le déploiement d’unités au sein ou à proximité immédiate des colonies, des coordinateurs de sécurité civils nommés par l’armée, mais employés par les autorités locales des colonies, et des autorités rabbiniques qui exploitent leur influence sur les soldats religieux pour contraindre la politique militaire concernant l’évacuation des colonies.
    Les opérations purement militaires (raids nocturnes, arrestations), en revanche, s’étendent aux Zones A et B, où l’armée israélienne intervient régulièrement depuis l’Opération Rempart (2002), et relèvent plus clairement de la chaîne de commandement hiérarchique classique. Voir Yagil Levy, « Who Controls the Israeli Policing Army? », Israel Studies Review, vol. 35, n° 2, automne 2020, p. 58-76. Sur le cadre juridique de l’occupation et la jurisprudence de la Cour suprême israélienne, voir David Kretzmer et Yaël Ronen, The Occupation of Justice: The Supreme Court of Israel and the Occupied Territories, 2e éd., Oxford University Press, 2021. ↩︎
12. Par structure de contrôle « matricielle » plutôt que hiérarchique, Levy entend que l’armée de police n’est pas supervisée par la chaîne de commandement conventionnelle descendante (de l’échelon politique à l’état-major de Tsahal jusqu’aux unités de terrain), mais plutôt par un réseau de mécanismes concurrents, qui se chevauchent et sont souvent extramilitaires — communautés de colons, coordinateurs de sécurité civils, autorités rabbiniques et organisations de défense des droits humains —, chacun exerçant une influence sur la conduite des soldats depuis des directions différentes et avec des objectifs divergents. Comme le dit Levy : « cette armée de police, contrairement à l’armée officielle, est contrôlée par une matrice plutôt que par une structure hiérarchique. Caractérisée par un réseau de mécanismes principalement extramilitaires, elle est ancrée au sein des communautés civiles des colons juifs, et cet ancrage façonne la forme du contrôle en créant plusieurs mécanismes de contrôle ». Voir Yagil Levy, « Who Controls the Israeli Policing Army? », Israel Studies Review, vol. 35, n° 2, automne 2020, p. 58-76, p. 58 et 62. ↩︎