Sobre a evolução do Tzahal

Introdução

Combater o antissionismo que prolifera não pode se resumir a recordar a história verdadeira do sionismo, seu enraizamento na política de emancipação europeia e seu papel constitutivo para a existência judaica. É preciso também enfrentar a realidade atual de Israel, sem esquivas nem falsos pretextos. A linha que nos estabelecemos nesta Revista não variou nesse aspecto. Ela permaneceu a mesma antes e depois do 7 de outubro. A partir da Diáspora, e ainda mais a partir do lugar onde o sionismo se forjou, cabe-nos restituir ao díptico judaico que se constituiu após o Holocausto uma consciência mais elevada de si mesmo e de suas exigências. Entre a Diáspora europeia e Israel, trata-se, portanto, de dar todo o devido espaço à reciprocidade dos olhares. Mas é preciso fazê-lo com plena consciência de causa — medindo o quanto, na Europa, tal exercício esteja minado, pois todo julgamento crítico sobre Israel está exposto às captações e desvios do antissionismo militante, com o antissemitismo que o impregna.

Dessa dificuldade, deve-se reconhecer que os judeus europeus são espontaneamente mais conscientes do que os judeus israelenses – mas precisamente por essa razão, eles frequentemente se mantêm, a respeito de Israel, em uma posição apologética, e retêm a crítica que seu apego aos ideais democráticos lhes impõe. Isso é um erro, assim como é um erro, do lado israelense, desenvolver ao contrário uma autocrítica em nome desses mesmos ideais sem levar em conta o uso que o antissionismo faz dela quando dela se apropria e a converte em argumento visando o desaparecimento de Israel. Em ambos os casos, nos afastamos da reciprocidade dos olhares de que se tem necessidade. O que é preciso antes fazer é admitir que a crítica de Israel não é o antissionismo quando ela é construtiva, que ela é até mesmo necessária para que o sionismo continue a cumprir sua função para os judeus. Na verdade, ela é o melhor antídoto, o único eficaz, contra o antissionismo.

O objetivo do trabalho de Yagil Levy é determinar o que se tornou o Tzahal, em razão de evoluções sociológicas de longo e médio prazo, e de escolhas políticas determinadas na era Netanyahu.

Em K., em eco ao movimento de protesto democrático que se levantou em Israel em março de 2023 contra a política governamental, e acompanhando suas manifestações ao longo da guerra, mantivemos em pauta na Revista os tópicos mais sensíveis: o peso crescente da extrema direita israelense, os danos causados pelo belicismo e pelo colonialismo de suas diferentes franjas, religiosas e não religiosas, as contradições nas quais o Estado dos judeus está preso entre uma busca de segurança sempre precária — precariedade que o ataque de 7 de outubro fez ressurgir de maneira inaudita — e as violações ao direito que ele comete em nome de uma pura política da força.

Entre esses tópicos, o mais importante é sem dúvida a evolução do Tzahal, o exército da nação israelense, espinha dorsal do Estado e da sociedade. Como se sabe, é em torno desse pivô que a identidade coletiva se constituiu amplamente, no curso de uma história que nunca fez desaparecer a ameaça existencial objetiva, mas que foi também, desde 1967, a de uma ocupação militar contínua, acompanhada de uma colonização tolerada e depois encorajada, e de um controle exercido sobre vários milhões de palestinos fora das fronteiras de Israel.

Para abordar tal tópico, voltamo-nos para Yagil Levy, o sociólogo que, em Israel, é autor dos livros ao mesmo tempo mais bem informados e mais severos que foram dedicados ao Tzahal no período recente. Suas análises tornam visível uma degradação cuja profundidade deve ser medida com realismo e sem desviar o olhar. Se elas geram polêmica, sua solidez empírica e seu caráter argumentado fazem com que ninguém possa descartá-las com um gesto de mão. Certamente, ao entrevistá-lo, fomos confrontados precisamente com esse déficit de reciprocidade dos olhares que se podia temer. O objetivo do trabalho de Yagil Levy tem Israel como horizonte, ele é antes de tudo de vocação interna. É determinar o que se tornou o Tzahal, em razão de evoluções sociológicas de longo e médio prazo, e de escolhas políticas determinadas na era Netanyahu. É somente a partir daí que se pode esperar sanear a situação em Israel, o que equivale a tornar o sionismo mais lúcido sobre o que lhe cabe operar em si mesmo para continuar a se afirmar. Em suma, as análises de Yagil Levy se inscrevem em um debate israelense sobre o Tzahal cujas premissas e expectativas são partilhadas por todos os participantes da discussão, por mais opostos que sejam entre si, sem que seja necessário explicitá-las. Ora, é forçoso constatar que não é o caso quando suas falas são transpostas para o debate público europeu, onde é ao contrário a inevidência do projeto sionista que se tornou dominante, e onde o significado do Tzahal, em sua dimensão estruturante para a história e para a sociedade israelense em sua globalidade, geralmente não é percebido.

Para corrigir essa assimetria, esforçamo-nos, em nossas perguntas, em fornecer o enquadramento faltante. Da mesma forma, a cada vez que tem sido necessário, nós mesmos trouxemos ao conhecimento do público as referências e fontes que nosso interlocutor não sentia necessidade de mobilizar em apoio ao que avançava. Encontrar-se-ão as referências e essas fontes nas notas. Por fim, buscamos deslocar a situação de discurso, a fim de reintroduzir no exame desse tópico o ponto de vista da Diáspora judaica, do qual nenhuma consideração sobre a política israelense, na medida em que se preocupa em permanecer em seu eixo sionista, pode prescindir. Acrescentemos ainda: hoje menos do que nunca, enquanto Israel conhece com certeza uma crise ideológica que toma cada vez mais o contorno de uma crise de identidade.

A Redação

Primeira Parte : O exército e a sociedade

Julia Christ: Comecemos por uma pergunta que pode parecer elementar, mas que não o é: o que é o Tzahal? Você serviu como oficial e depois dedicou sua carreira a estudá-lo: qual é o lugar real desse exército na sociedade israelense? Em que ele difere dos exércitos ocidentais que conhecemos?

Yagil Levy: O Tzahal difere fundamentalmente dos exércitos ocidentais. Ele foi certamente influenciado pelo legado da Revolução Francesa, que deu origem à ideia de exércitos cidadãos, bem como pela aura romântica que envolvia os exércitos ocidentais nos séculos XIX e XX. No entanto, mesmo em seu apogeu, os exércitos que operavam dentro de sociedades democráticas não eram percebidos como instituições que desfrutavam de supremacia sobre os órgãos civis. Eram antes compreendidos como organizações instrumentais encarregadas de preservar a segurança, e mantinham geralmente fronteiras relativamente estanques entre eles mesmos e a sociedade civil.

O Tzahal, ao contrário, desde sua criação, foi moldado como um “exército do povo” — uma instituição que define a própria identidade da sociedade israelense. Nessa qualidade, foi percebido como um cadinho nacional, um mecanismo de integração, um corpo que delimita as fronteiras da cidadania israelense, e uma instituição que assumiu papéis distintamente sociais nos domínios da educação e da absorção de imigrantes.

JC: Você diz “exército do povo”. Isso significa que todos estão nele integrados?

YL: Mesmo que se aceite esse ideal como ponto de partida, o status do Tzahal conheceu uma erosão contínua desde os anos 1980, sem falar das contribuições negativas do exército para a formação social em Israel — por exemplo, a exclusão dos cidadãos árabes e o enraizamento do status subordinado das mulheres e dos mizrahim¹, judeus que emigraram dos países árabes.

O exército repousa efetivamente sobre um ethos igualitário, mas na prática funciona por meio de um recrutamento seletivo que deixa quase metade dos cidadãos do país fora do serviço militar². Ele promete a integração social, mas mantém um sistema de fileiras “etno-classes”: os grupos socialmente favorecidos estão super-representados — em relação ao seu peso demográfico — nas unidades tecnológicas prestigiosas do exército, enquanto os grupos populares e religiosos estão super-representados nas formações de combate terrestre, menos sofisticadas e menos valorizadoras. O exército apresenta o serviço militar como a prova derradeira da cidadania, mas na prática esse serviço proporciona benefícios sociais decrescentes a quem o cumpre. O resultado foi um aumento sistemático do apoio à abolição do serviço militar obrigatório entre os cidadãos judeus, a ponto de, antes da guerra de Gaza, os partidários do fim do serviço obrigatório terem se tornado majoritários. A guerra adiou temporariamente a crise, mas com seu término, sinais de uma renovação do apoio à abolição do serviço obrigatório já reaparecem³. O fracasso político persistente em recrutar a população ultra-ortodoxa, que permanece isenta do serviço obrigatório, foi um catalisador importante desse processo — mas não é o único.

JC: Quais grupos moldam atualmente a identidade do Tzahal?

YL: O “exército do povo”, em aparência universal, tornou-se nas últimas décadas uma arena altamente carregada de lutas identitárias. Enquanto a classe média laica — a espinha dorsal histórica do exército e de seu ethos profissional — busca preservar a identidade tradicional do Tzahal como uma organização militar relativamente contida, submetida ao direito, à autoridade política hierárquica e às normas do profissionalismo racional, dois grandes grupos de direita trabalham ativamente para solapar essa identidade.

O setor nacional-ultra-ortodoxo (Hardal) persegue esse desafio desde o desengajamento de Gaza em 2005, questionando a própria subordinação do exército à autoridade política e judiciária em nome de imperativos religioso-nacionais. Esse setor promove o rigor haláchico e uma visão de mundo messiânica. Constitui o núcleo ideológico do movimento dos assentamentos, controla uma densa rede de yeshivot Hesder e de academias pré-militares religiosas⁴, e é representado politicamente pelo partido do sionismo religioso. A seu lado estão os “combatentes das classes populares” — grupos oriundos dos meios desfavorecidos que ocupam os papéis de combate terrestre — que começaram a articular uma voz política independente na sequência do caso Elor Azaria⁵ em 2016 e que, nos últimos anos, são apoiados pelo ministro Itamar Ben-Gvir. Esses dois grupos não se contentam em criticar o alto comando militar; buscam transformar fundamentalmente a identidade normativa do exército.

JC: O que eles querem?

YL: A visão que promovem é a de um exército cujo compromisso com o direito internacional e as normas liberais é fraco, até mesmo marginal; de um exército que não considera mais a contenção como uma virtude, mas como uma fraqueza; de um exército que não se sente mais desconfortável diante do uso da violência, mas que está pronto a apresentá-lo orgulhosamente como prova de sua estatura moral; e de um exército que eleva a “vitória” ao posto de valor supremo, mesmo ao preço da erosão dos princípios democráticos, dos direitos humanos e da igualdade de gênero.

“O “exército do povo”, em aparência universal, tornou-se nas últimas décadas uma arena altamente carregada de lutas identitárias.”

Dessa maneira, o exército tornou-se uma arena ativa na luta por sua identidade. Sua bifurcação estrutural — entre as forças terrestres, onde se concentram os grupos identitários militantes, e o “exército high-tech” da força aérea, da inteligência e das unidades tecnológicas avançadas — aprofunda as divisões internas e solapa a possibilidade de um ethos militar partilhado.

Essa luta não é simplesmente espontânea. Ela se beneficia de um apoio político explícito dos partidos de direita. Nessas condições, a questão da identidade do Tzahal deixa de ser uma questão puramente profissional e se torna uma questão político-institucional de primeira ordem.

JC: Você descreve dinâmicas, grupos, tendências — mas quem decide, afinal? Ao lê-lo, o Tzahal aparece como um campo de forças em vez de uma instituição unificada. Há conflitos abertos no seio do alto comando? Uma resistência interna ao que você descreve? Oscilações na política geral do exército de acordo com as relações de força do momento? Em outras palavras: o alto comando militar é ele próprio um lugar de batalha, ou já virou?

YL: A guerra deixou claro que não se trata de um desacordo abstrato. Em particular nas forças terrestres, os comandantes dispõem de uma latitude considerável para traduzir suas próprias interpretações em práticas operacionais. Quando um comandante de divisão formado em Hebron, o general de brigada Yehuda Vach, declara que não há inocentes em Gaza — uma posição que não é a doutrina oficial —, ele não expressa simplesmente uma opinião. Ele institucionaliza sua interpretação nas políticas de tiro e desafia implicitamente a autoridade do alto comando.

Isso contrasta fortemente com a abordagem adotada pelo chefe do Comando Central Yehuda Fox, que buscou conter os comportamentos extremistas dos colonos na Cisjordânia e que, em consequência, enfrentou ferozes ataques políticos da direita.

JC: O exército que você apresenta parece atravessado por intensas lutas identitárias. Mas para muitos judeus da Diáspora, o Tzahal continua sendo um exército que defende Israel e que garante também, ao proteger Israel, que os judeus em todo o mundo nunca mais estarão sem defesa. Não há um núcleo de verdade nessa visão do Tzahal como exército defensivo do povo judeu? Isso não faz também parte de sua identidade? E se sim, a partir de quando, e como, esse núcleo foi recoberto pelas dinâmicas que você descreve?

YL: Não há contradição aqui. Um exército pode estar profundamente comprometido com sua missão defensiva ao mesmo tempo que serve de arena onde diferentes grupos se confrontam sobre a interpretação dessa missão. Não há desacordo fundamental entre os soldados das unidades especiais comumente associadas ao centro-esquerda e os soldados de direita que operam no quadro da defesa territorial na Cisjordânia quanto ao papel defensivo básico do exército. O que é contestado não é a missão em si, mas seu significado e seus limites. Interpretações concorrentes do que implica a “defesa” — quem deve ser protegido, contra quem, e por quais meios — são cada vez mais moldadas por visões de mundo baseadas na identidade.

A visão que os grupos religiosos promovem é a de um exército cujo compromisso com o direito internacional e as normas liberais é fraco, até mesmo marginal; de um exército que não considera mais a contenção como uma virtude, mas como uma fraqueza.

Acrescentaria que nas últimas décadas, a concepção dominante de defesa foi formulada principalmente em termos de defesa do Estado e de seu controle territorial, em vez de defesa do povo judeu enquanto tal.

JC: Seu livro Shooting. Not Crying foi publicado em fevereiro de 2023, oito meses antes do 7 de outubro. Você descrevia ali um “novo estilo” de militarização que não repousa mais principalmente sobre o mito do sacrifício compartilhado, mas sobretudo sobre uma promessa feita às classes médias israelenses de que a guerra poderia ser conduzida mantendo os custos humanos israelenses ao mínimo. Pode explicar esse mecanismo?

YL: A capacidade de sustentar uma guerra por quase dois anos — quando é claro para a maior parte do público que ela não alcançou seus objetivos declarados, e quando uma parcela substancial do público reconhece também que ela retarda o retorno dos reféns e coloca na prática suas vidas em perigo — é de fato um enigma profundo. É uma questão sociopolítica abissal: como se mantém a legitimidade para uma guerra aparentemente tão custosa por um período tão prolongado?

Uma explicação central reside no sucesso de Israel em conduzir a guerra a custos relativamente baixos — antes de tudo, baixos custos humanos do lado israelense. Permita-me ilustrar isso com o que se pode chamar de “preço de sangue”. Durante a Operação Fronteira Protetora em 2014, o exército impediu o governo de ocupar Gaza, estimando que isso custaria centenas de vidas de soldados. Essa campanha terrestre durou duas semanas e meia; 44 soldados foram mortos.

Em contraste, na guerra atual — muito mais intensa e consideravelmente mais longa — menos de 500 soldados foram mortos nas operações terrestres em Gaza após aproximadamente 21 meses, e cerca de 3.000 foram feridos. É um balanço extremamente doloroso, mas em termos relativos, representa uma redução de várias dezenas de pontos percentuais do preço de sangue israelense.

JC: Como esse resultado foi obtido?

YL: É o produto de um princípio que se tornou primordial na guerra israelense desde a retirada do Líbano em 2000: a transferência do risco dos soldados para os civis inimigos.

Esse princípio foi implementado através de uma ampla gama de práticas: uma política de tiro agressiva que inclui ataques aéreos que autorizam danos colaterais — ou seja, o assassinato de civis — em uma escala sem precedentes; um uso extensivo do fogo de artilharia e a demolição sistemática de edifícios nos pontos de entrada de zonas habitadas; a criação de “zonas de tiro estéreis” nas quais qualquer homem que entra em um espaço definido é considerado um alvo legítimo; regras de engajamento que deixam pouco espaço para dúvida ou discrição… O resultado foi um balanço de mortes civis extremamente pesado em Gaza.

JC: Como explica que não haja havido um protesto comparável ao das guerras anteriores?

YL: Mesmo o preço pago afinal na campanha terrestre prolongada não desencadeou um protesto motivado pelo luto, do tipo que a sociedade israelense havia conhecido em guerras anteriores. Uma explicação reside na composição social mutante dos mortos. Enquanto na Primeira Guerra do Líbano de 1982, os soldados laicos de classe média constituíam cerca de dois terços das vítimas, na guerra atual sua parcela caiu para cerca de um terço. O fardo foi antes suportado principalmente por outros grupos: soldados religiosos, colonos e combatentes das classes populares.

Para esses grupos, a morte militar não foi necessariamente apresentada como uma tragédia que convocava à crítica. Em particular nas comunidades religiosas, ela foi frequentemente apresentada como uma fonte de orgulho — como prova de seu status de “nova elite militar”, e especificamente como aqueles que se sacrificam para “corrigir” os erros das elites laicas, do desengajamento de Gaza a Oslo. Dessa maneira, um dos mecanismos sociais chave que anteriormente constrangiam as guerras prolongadas foi se erodindo.

JC: E o fardo econômico, o peso sobre os reservistas — isso não pesou?

YL: Em paralelo à redução do risco para os soldados, os sistemas defensivos como a Cúpula de Ferro e outras tecnologias permitiram uma guerra prolongada ao reduzir consideravelmente as perdas civis israelenses, mesmo quando os combates se estenderam ao Líbano e depois ao confronto com o Irã. Isso concedeu a Israel uma margem de liberdade de ação militar excepcionalmente ampla, quase desprovida de um “preço da frente interna”.

A proporção de civis gazawi mortos em relação aos soldados israelenses mortos aumentou de forma estrondosa, indicando uma redução constante do risco suportado pelas forças israelenses e uma transferência correspondente do risco para os civis inimigos.

Mesmo a percepção generalizada de que o fardo dos reservistas nessa guerra era excepcionalmente pesado merece um exame crítico. Embora significativo, ele foi atenuado: o exército transformou o modelo em algo mais próximo de uma força voluntária-profissional, com uma compensação generosa, um esquema de uma semana de serviço/uma semana de descanso, e voluntários remunerados como substitutos.

O fardo econômico foi absorvido pela dívida pública — postergando os custos para as gerações futuras — enquanto a alta dos índices da bolsa atenuou as perdas de riqueza entre aqueles mais capazes de traduzir um prejuízo econômico em ação política.

No conjunto, a guerra foi conduzida de uma maneira que sistematicamente deslocou seus custos — humanos, econômicos e políticos — para longe dos grupos sociais chave. Esse deslocamento é uma condição central para sustentar uma guerra prolongada mesmo quando suas realizações são duvidosas.

JC: Essa análise da “transferência de risco” é surpreendente. Mas não há da sua parte uma certa super-racionalização das lógicas sociais? Você descreve mecanismos que se forjaram ao longo de décadas — no entanto você os aplica a uma sociedade que acaba de viver o 7 de outubro como um pogrom. Como distinguir entre o que decorre de uma transformação moral de longo prazo, que você documenta há anos, e o que poderia ser uma reação — desproporcional — a um trauma sem precedente? Além disso, essa “transferência de risco” — é realmente um princípio, algo pensado e assumido dentro da instituição, ou é antes sua interpretação de uma convergência de práticas cujo efeito cumulativo ninguém quis explicitamente? A distinção importa: em um caso, estamos diante de uma doutrina; no outro, de um desvio. E as responsabilidades se distribuem de forma diferente.

YL: A transferência de risco não é simplesmente um esquema de comportamento — é uma doutrina⁶. Ela se reflete claramente nas práticas operacionais cuja lógica foi explicitamente articulada pelos comandantes, passados e presentes: o imperativo de poupar vidas de soldados⁷. Quando a proteção das forças é percebida como insuficiente e soldados são feridos porque os comandantes são vistos como priorizando a proteção de civis gazawi, um protesto emerge — seja da direita, seja de dentro das fileiras. Esse esquema é claramente observável desde a Segunda Intifada. O que é novo é sua escalada e seu desfecho na guerra atual. Uma maneira de traçar essa escalada é examinar a proporção de civis gazawi mortos em relação aos soldados israelenses mortos. Essa proporção aumentou de forma estrondosa, indicando uma redução constante do risco suportado pelas forças israelenses e uma transferência correspondente do risco para os civis inimigos.

JC: Você descreve a erosão de um certo ethos militar. Mas permita-nos colocar a pergunta que é frequentemente evitada: diante de um inimigo como o Hamas, diante do 7 de outubro, como seria uma resposta militar fiel aos princípios cuja desaparição você deplora? Não em abstrato, mas concretamente: o que deveria ter feito o Tzahal de forma diferente?

YL: Essa questão pode ser abordada sob duas perspectivas distintas. A primeira é jurídico-moral. As forças armadas estão vinculadas por obrigações legais, e essas obrigações não variam segundo a moralidade do inimigo. Um civil é um civil, e o dever de proteger os civis das ações hostis é indiscutível. O direito internacional permite certamente uma grande flexibilidade interpretativa quanto às circunstâncias em que civis podem ser feridos, mas a amplitude global das mortes e das destruições conta sempre. É precisamente essa magnitude cumulativa que levou alguns a qualificar as ações de Israel como genocidas.

No conjunto, a guerra foi conduzida de uma maneira que sistematicamente deslocou seus custos — humanos, econômicos e políticos — para longe dos grupos sociais chave. Esse deslocamento é uma condição central para sustentar uma guerra prolongada mesmo quando suas realizações são duvidosas.

A segunda perspectiva é política. Desse ponto de vista, não há nenhuma lógica racional para a catástrofe que Israel infligiu a Gaza. Meu argumento é que Israel se encontra agora em uma situação de segurança pior do que antes da guerra. Em sua fronteira sul encontram-se dois milhões de pessoas vivendo em uma densidade extrema, muitas das quais estão sem abrigo. Algumas buscarão vingança, enquanto não há mais nenhuma autoridade soberana em Gaza com a qual Israel possa gerir arranjos, como fazia no passado — sem complacência, mas com um ator governante capaz de conter a violência da população. Desse ponto de vista, a linha de conduta de Israel foi um erro estratégico desde o início⁸.

JC: Em Israel’s Death Hierarchy, você mostra como a aversão às perdas reestruturou a hierarquia das vidas a proteger. Essa hierarquia desempenhou um papel na guerra atual?

YL: A hierarquia da morte desempenhou um papel central na guerra atual. Ela operou segundo dois eixos complementares: primeiro, transferindo o risco dos soldados para os civis inimigos; e segundo, dentro do próprio exército — transferindo o risco dos soldados oriundos da classe média laica para os grupos populares e religiosos, em consequência da lógica “etno-classes” mencionada anteriormente⁹. Essa hierarquia facilitou o prolongamento da guerra mesmo na ausência de realizações claras.

JC: Como essa transferência do risco para os civis gazawi foi tornada ideologicamente aceitável?

YL: Um amplo aparelho ideológico foi mobilizado. À direita religiosa, a população de Gaza foi apresentada como “Amalek”, sem inocentes. Ao centro-esquerda, um apoio passivo emergiu, fundado numa lógica letal: se o risco não é suportado por eles — os civis gazawi —, será suportado por nós.

JC: Em que isso representa uma mudança em relação às décadas anteriores?

YL: Para apreender a profundidade desse deslizamento ideológico, basta recordar que nas décadas anteriores, Israel conheceu um vivo debate público sobre a questão de saber qual risco os soldados deviam assumir para evitar prejudicar os civis — um valor igualmente inscrito no código do Tzahal, o “Espírito do Tzahal”. Esse debate não apenas desapareceu após o 7 de outubro; suscitá-lo tornou-se em si ilegítimo.

A esquerda israelense está paralisada desde a Segunda Intifada. Ela não conseguiu acumular a energia política necessária para apresentar uma verdadeira alternativa.

YL: É crucial sublinhar que esse deslizamento não está confinado à direita. Em uma pesquisa pós-guerra, cerca de 70 por cento dos entrevistados judeus que se identificavam como de esquerda atribuíram ao exército uma nota moral elevada por sua conduta durante a guerra. Mesmo declarações excepcionais de líderes de esquerda — notadamente as observações de Yair Golan sobre o assassinato de crianças¹⁰ — bem como o acúmulo de relatórios e provas de crimes de guerra, não conseguiram abalar esse apoio. O centro-esquerda interiorizou amplamente a lógica da guerra: a transferência do risco passou a ser percebida como uma necessidade, e o custo humano do outro lado deixou de funcionar como uma fronteira moral efetiva, mesmo para os que anteriormente se definiam como uma alternativa moral crítica.

JC: Você afirma que o centro-esquerda “interiorizou a lógica da guerra”. Mas esse centro-esquerda não está ele próprio atravessado por profundas tensões? E sobretudo: que lugar você concede, nessa “interiorização”, à experiência repetida do parceiro palestino? Após os atentados suicidas da Segunda Intifada, após a retirada de Gaza seguida da tomada do poder pelo Hamas e dos disparos de foguetes, após o 7 de outubro, a incapacidade da Autoridade Palestina em propor um projeto político, não é possível que essa interiorização seja também o produto de um aprendizado doloroso, de uma série de decepções que erodiu a crença de que uma outra relação era possível? Não seria preciso assim complexificar seu diagnóstico de uma transformação puramente endógena?

YL: Minha resposta tem duas partes. De um ponto de vista histórico, há mais de uma narrativa explicando o que levou ao desencadeamento da Segunda Intifada e como ela se desenvolveu. Mas além das narrativas concorrentes, minha postura analítica básica sempre foi perguntar: qual é a responsabilidade do lado israelense em mudar a realidade? Não porque absolvo o outro lado de sua responsabilidade, mas porque a direção de Israel me deve satisfação — e é para essa direção que dirijo minha voz. Afinal, a Intifada chegou ao fim. O lado palestino sinalizou uma vontade de retornar a um caminho político. O primeiro-ministro Ehud Olmert tentou seguir esse caminho, mas não teve tempo. Desde o retorno de Netanyahu ao poder em 2009, os esforços de diálogo foram efetivamente congelados. A esquerda israelense está paralisada desde a Segunda Intifada. Ela não conseguiu acumular a energia política necessária para apresentar uma verdadeira alternativa, apesar da raiva sustentada pelo comportamento de Arafat em 2000. Nesse sentido, a esquerda compartilha a responsabilidade de ter enraizado o status quo que finalmente conduziu ao desastre atual.

Mas há uma segunda parte na minha resposta. A esquerda, onde quer que exista, tem um papel moral histórico. Esse papel não desaparece porque o trauma é profundo ou porque a dor é real — como certamente é após o 7 de outubro. A hipótese de que a vingança é legítima, ou de que não há inocentes em Gaza, não pode guiar aqueles cuja tarefa é oferecer uma alternativa. Veja o que aconteceu após o 7 de outubro: a direita tinha uma resposta clara sobre o que devia ser feito; a esquerda se limitou amplamente a exigir a libertação dos reféns. Não é de admirar que o caminho da direita tenha prevalecido.

JC: Voltemos à questão da solidariedade nacional. Você parece questioná-la…

YL: Sugiro distinguir entre a solidariedade por um lado e a repressão e a engenharia políticas por outro. A guerra eclodiu após meses de intensa luta do centro-esquerda contra a tentativa de reforma do regime, em um contexto de sentimento generalizado de que uma guerra civil poderia ser iminente. O desencadeamento da guerra suspendeu a reforma judicial e tornou possível a mobilização de um amplo apoio ao esforço de guerra.

É crucial reconhecer uma síndrome que, se existe em toda parte, é particularmente poderosa em Israel: a identificação com os soldados. O apelo a apoiar as tropas tende a paralisar a crítica ao exército.

JC: Mas esse amplo apoio era uma solidariedade inteiramente fictícia?

YL: A solidariedade inicial começou a se erodir à medida que a luta pela libertação dos reféns se intensificava. Essa luta tornou-se o marcador identitário central da esquerda: priorizar o retorno dos reféns oferecia uma maneira de se opor indiretamente à guerra, enquadrando o conflito em torno de um valor capaz de mobilizar um apoio transpartidário. No entanto, isso rapidamente gerou um conflito agudo esquerda-direita, que escalou até o assédio às próprias famílias dos reféns. Esses ataques coincidiram com a retomada da reforma do regime e com uma campanha da direita acusando o centro-esquerda de responsabilidade pelo ataque do Hamas, supostamente em razão do efeito enfraquecedor do movimento de protesto sobre o exército. Assim, a guerra não produziu uma solidariedade nacional profunda. Ela funcionou antes como um mecanismo de aceleração dos processos de deslegitimação interna e de engenharia política. Sob o pretexto da unidade, uma luta se desdobrou sobre a definição da lealdade, a legitimidade da crítica e as próprias fronteiras do pertencimento ao coletivo legítimo. A hierarquia da morte não apenas distribuiu os riscos de maneira desigual; ela também serviu de ferramenta para selecionar os cidadãos — determinando quem é digno de sacrifício, quem tem o direito de criticar e quem deve ser reduzido ao silêncio.

JC: Pode-se então dizer que no início da guerra, imediatamente após o 7 de outubro, o exército era a expressão da intensa solidariedade nacional que habita no entanto o povo israelense — e até mesmo o povo judeu em seu conjunto, pois a Diáspora se mobilizou, financeiramente pelo menos, pelos soldados israelenses — e que foi a duração da guerra que quebrou as clivagens políticas profundas da sociedade israelense ao mesmo tempo que forçou a parte progressista da sociedade a se calar em nome da solidariedade nacional, mas uma solidariedade doravante instrumentalizada pela classe política no poder?

YL: Em certa medida, isso é verdade. O exército tornou-se um ponto focal de identificação. Os soldados se encontraram no centro da atenção pública. Mesmo a esquerda judaica apoiou seus jovens homens e mulheres que se engajaram, ou pelo menos se absteve de criticar, seja por solidariedade, seja por medo gerado pelos eventos de outubro, ou por um sentimento de culpa por ter supostamente enfraquecido o exército durante os protestos contra a reforma do regime. Mas é crucial reconhecer uma síndrome que, se existe em toda parte, é particularmente poderosa em Israel: a identificação com os soldados. O apelo a apoiar as tropas tende a paralisar a crítica ao exército. Em Israel, ele opera até por uma inversão. A crítica ao exército enquanto instituição, uma organização que molda a política e carrega a responsabilidade de sua implementação, é re-encadrada como uma crítica aos soldados. Na realidade, é uma estratégia de enquadramento muito eficaz empregada pelos atores da direita para reduzir ao silêncio a crítica da esquerda. E funciona.

JC: Seu trabalho de 2015 sobre o “comandante divino” descreve a invasão religiosa das esferas normativas do Tzahal através das redes de yeshivot. Pode explicar o duplo processo que você identificou?

YL: Meu argumento é que desde o início dos anos 2000, o Tzahal sofre um duplo processo: religionização e teocratiização. Não são processos idênticos, mas eles se cruzam e se reforçam mutuamente, produzindo uma transformação profunda do caráter do exército e de sua relação com a sociedade e as instituições estatais.

Meu argumento é que desde o início dos anos 2000, o Tzahal sofre um duplo processo: religionização e teocratiização.

JC: O que você quer dizer com “religionização”?

YL: A religionização se reflete na proeminência crescente de símbolos, normas e valores religiosos na cultura militar. Suas manifestações incluem a aplicação estrita dos regulamentos do Shabat e da kashrut, as orações ao nível das unidades, as normas de “pudor” que restringem as mulheres, e a presença crescente do discurso religioso. Não se trata simplesmente de uma função do aumento do número de soldados religiosos, mas sim de uma mudança nas normas organizadoras que estruturam a vida militar.

JC: E a “teocratiização” — em que isso é diferente?

YL: Esse processo foi entrelaçado com a teocratiização, no sentido mais profundo da intervenção das autoridades rabínicas na gestão do exército e no exercício da força. Assim, o exército consultou rabinos antes de desdobrar unidades para a evacuação de colônias; consultou rabinos para formular políticas que regem o serviço conjunto de soldadas mulheres e homens religiosos; e permitiu uma expansão significativa da autoridade do Rabinato militar, que ao longo do tempo se tornou um braço educativo central do Tzahal — eclipsando o Corpo de Educação laico. O discurso ético dentro do exército também foi influenciado pelo simbolismo religioso, incluindo o uso crescente de metáforas teológicas como “Amalek”, mesmo antes da guerra atual.

JC: Como seu livro foi recebido na época?

YL: Quando meu livro foi publicado em 2015, foi acolhido com uma hostilidade marcada dentro do setor nacional-ultra-ortodoxo (Hardal), mas também com um ceticismo considerável entre muitos israelenses laicos, em particular os próximos do establishment militar. Grande parte desse ceticismo se dissipou nos últimos anos — e com uma intensidade particular durante a guerra atual.

JC: O que você observou durante essa guerra?

YL: O establishment Hardal avançou uma agenda visando promover os formandos de suas instituições educativas a postos de comando superior. Os comandantes religiosos se distinguiram durante a guerra — tanto por sua visibilidade quanto pelos valores que buscaram promover. Foram particularmente proeminentes na promoção de um discurso de vingança, um discurso que anteriormente havia sido marginalizado na cultura israelense em geral e na cultura militar em particular, em parte porque era considerado ilegítimo. São comandantes e soldados religiosos que promoveram os apelos a um retorno ao Gush Katif, após terem tomado zonas em Gaza nas primeiras etapas da operação terrestre, de onde colônias haviam sido evacuadas anteriormente. Esses apelos, emergindo de dentro do exército, inspiraram depois um movimento político civil. Os rabinos militares também fixaram mezuzot nas casas dos residentes gazawi. Na Cisjordânia, a influência religiosa foi ainda mais pronunciada.

JC: O que isso significa para o exército?

YL: Tudo isso apresentou a guerra como uma campanha messiânica, visando fazer avançar o assentamento em Gaza, e apresentou o exército como “o exército de Deus”. No entanto, a precisão é necessária. Essas representações públicas eram exageradas. O prolongamento da guerra e sua agressividade não provinham principalmente de um desejo de renovar as colônias, mas de uma nova doutrina de segurança que busca realizar uma “segurança permanente” em Gaza. Além disso, mesmo que o exército se tornasse mais religioso, são na prática os pilotos laicos que eram responsáveis pelos níveis mais elevados de mortes e destruição — e não por um ethos religioso. A representação do exército como “religioso” serviu assim também à classe média laica — o bastião do centro-esquerda — como um meio de se distanciar das práticas mais perturbadoras da guerra e de atribuir a responsabilidade por elas aos “outros”.

JC: Em que essa religionização coloca um problema para a democracia israelense?

YL: A influência religiosa não é simplesmente um problema cultural; é um problema de regime. Uma minoria Hardal, compreendendo apenas alguns pontos percentuais da população judaica, aproveita sua influência sobre o exército por meio de uma ameaça estrutural: se suas demandas não forem atendidas, ela encorajará seus estudantes a não se engajarem em funções de combate. Dessa maneira, consegue moldar arranjos que restringem o serviço das mulheres, reforçam o Rabinato militar e constrangem as ações do exército na Cisjordânia. O Tzahal é o único exército em uma democracia que consulta rabinos sobre questões relativas ao desdobramento das tropas e à política de pessoal — e o faz por canais informais, não por meio de legislação transparente ou de decisões políticas abertas.

A proliferação das fontes de autoridade — a lei, o comando, o rabino, Deus — não enriquece a democracia; ela a enfraquece. Ela difunde a responsabilidade, embaralha as fronteiras da obediência e da desobediência, e reduz a capacidade do Estado de conter a violência exercida em seu nome.

Nesse sentido, a religionização e a teocratiização não são tendências culturais marginais, mas um desafio direto à soberania democrática. Quando o exército extrai sua legitimidade de autoridades rabínicas, opera com um senso de missão religiosa e consulta atores fora dos mecanismos de controle civil, ele deixa de ser exclusivamente subordinado ao poder civil democrático. A proliferação das fontes de autoridade — a lei, o comando, o rabino, Deus — não enriquece a democracia; ela a enfraquece. Ela difunde a responsabilidade, embaralha as fronteiras da obediência e da desobediência, e reduz a capacidade do Estado de conter a violência exercida em seu nome. Isso é particularmente evidente na Cisjordânia. Nesse contexto, a influência religiosa poderia bem obstruir qualquer tentativa política futura de desescalar o conflito israelense-palestino, ou mesmo de resolvê-lo pela evacuação das colônias. Tal tentativa provavelmente provocaria uma resistência dentro de um exército cuja componente religiosa é muito mais substancial do que era durante a evacuação do Gush Katif em 2005.

Segunda Parte : A occupação e os colonos

JC: Você desenvolveu o conceito de “exército de polícia” para descrever o que acontece na Cisjordânia. O que você quer dizer com isso?

YL: Meu argumento é que desde a Segunda Intifada, no início dos anos 2000, uma cisão estrutural emergiu dentro do exército israelense, produzindo efetivamente dois exércitos¹¹. De um lado encontra-se o exército oficial — o Tzahal — formalmente subordinado à autoridade política por meio do alto comando e desdobrado principalmente em teatros exteriores. A seu lado, um exército de polícia tomou forma na Cisjordânia: uma força permanente ancorada no território e dentro das comunidades de colonos, operando segundo uma lógica distinta de autoridade, controle e uso da violência.

JC: De que é composto esse “exército de polícia” e como funciona?

YL: Esse exército de polícia é composto de unidades da Polícia de Fronteiras, de milícias de colonos que operam no quadro da “defesa regional”, e de unidades do exército regular desdobradas permanentemente na Cisjordânia. Formalmente, é subordinado ao comandante da Divisão de Judeia e Samaria e, por seu intermédio, ao alto comando militar. Na prática, no entanto, essa subordinação é apenas parcial. Ele funciona como uma força ancorada dentro das comunidades de colonos e moldada por sua interação cotidiana com eles. Esse ancoramento repousa em fronteiras tênues entre as forças militares e as comunidades de colonos: quadros conjuntos envolvendo soldados e milícias; uma sobreposição entre soldados regulares, reservistas e membros dos esquadrões de segurança locais; e laços pessoais, ideológicos e religiosos densos entre os comandantes e os líderes dos colonos.

JC: Como o controle dessa força é exercido?

YL: O controle do exército de polícia não é hierárquico, mas matricial¹². Ele se exerce através de uma rede de atores civis e religiosos: as próprias comunidades de colonos; os coordenadores de segurança locais nas colônias; uma vigilância “interna” pelos soldados religiosos e os colonos; rabinos emitindo decisões haláchicas que proíbem os soldados de participar da evacuação de colônias; e, ao lado de tudo isso, um comando divisionário cada vez mais composto de comandantes religiosos e colonos. O atual chefe do Comando Central, o general de divisão Avi Bluth, responsável pelo setor, é formado pelo sistema educativo nacional-ultra-ortodoxo (Hardal) — um fato que não é anódino nesse contexto.

JC: Quais são as consequências dessa estrutura matricial-organizacional?

YL: Ao longo do tempo, essa estrutura produziu um viés claro na maneira como o exército de polícia compreende seu papel. Ele se vê cada vez mais principalmente como uma força que protege os colonos, em vez de uma força encarregada de proteger a população palestina sob seu controle. O resultado é a tolerância sistemática da violência dos colonos contra os palestinos — tanto a violência física quanto a destruição de bens — e a incapacidade de fornecer aos palestinos uma proteção efetiva.

Ao lado do exército oficial, um exército de polícia tomou forma na Cisjordânia: uma força permanente ancorada no território e dentro das comunidades de colonos, operando segundo uma lógica distinta de autoridade, controle e uso da violência.

Nos últimos anos, a violência dos colonos se intensificou, e desde o desencadeamento da guerra, uma mudança adicional ocorreu: os soldados já não se contentam em “ficar ao lado” diante da violência contra os palestinos, mas às vezes participam ativamente dela. A guerra também conduziu a uma expansão significativa da distribuição de armas aos colonos, muitos dos quais operam no quadro da defesa regional e, nessa qualidade, infligem danos aos palestinos. Ao mesmo tempo, a violência pelas próprias forças militares se intensificou. Uma parte disso foi descrita como uma “gazaficação” — a importação de métodos de Gaza, como as mortes e a destruição infligidas ao campo de refugiados de Jenin. Como demonstram relatórios repetidos, a probabilidade de um colono ser punido por ter ferido um palestino é baixa, e a probabilidade de um soldado ser processado na sequência de uma queixa envolvendo o assassinato de um palestino na Cisjordânia é quase inexistente.

JC: Como você analisaria esse fracasso do exército?

YL: O argumento que avanço constantemente é que não se trata de um fracasso acidental do exército em confrontar a violência dos colonos. Primeiro, é um fracasso estrutural, decorrendo da própria natureza do exército de polícia e do controle matricial no qual opera. Segundo — e este é o ponto central —, é um processo deliberado. Desde o retorno dos governos liderados por Netanyahu em 2009, o exército de polícia tornou-se um braço cinzento do Estado: um mecanismo que faz avançar a anexação de facto da Cisjordânia pelo uso da violência, o deslocamento de comunidades palestinas, as restrições sobre a agricultura palestina e a presença nas terras, e o estabelecimento de postos avançados ilegais sob o olhar do exército.

É um braço que executa na prática o que o Estado de Israel oficial não pode fazer abertamente em razão das restrições impostas pelo direito internacional. Nesse sentido, o exército de polícia não é um desvio da política; é um dos instrumentos centrais pelos quais a política é implementada. Isso coloca uma séria ameaça ao Estado de direito, ao controle civil do exército pela direção política eleita, e à possibilidade de que a política na Cisjordânia reflita a vontade coletiva do público.

JC: Você escreveu recentemente um artigo para Foreign Policy intitulado “Como a violência dos colonos serve os interesses de Israel”. Os responsáveis pela segurança israelense expressam publicamente sua preocupação com essa violência e, no entanto, ela continua. Como você explica esse paradoxo aparente?

YL: Primeiro, como argumentei anteriormente, a violência dos colonos serve um interesse central dos governos de centro-direita e de direita desde 2009: a anexação rastejante da Cisjordânia. Para compreender a resposta aparentemente ambivalente do Estado e do exército a essa violência, proponho uma distinção entre a violência funcional e a violência disfuncional dos colonos.

A história familiar de um Estado que foi ‘capturado’ pelo movimento das colônias não constitui uma explicação suficiente. Uma forma de ‘captura’ tão profunda e tão sustentada só pode persistir se ela serve a uma configuração mais ampla dos interesses do Estado.

JC: O que é a violência “funcional”?

YL: A violência funcional faz avançar a anexação sem desestabilizar a segurança nem danificar seriamente a legitimidade internacional. Ela é rotineira e discreta: agressões contra agricultores, danos materiais, assédio, obstrução do acesso às terras. Essa violência não é percebida como excepcional, mas como fazendo parte da realidade cotidiana no terreno.

Uma prova clara da funcionalidade dessa violência emergiu durante a guerra. Os colonos usaram a violência contra comunidades palestinas para forçá-las a deixar suas terras, criando assim uma contiguidade territorial entre as colônias — incluindo os postos avançados ilegais. O exército não expulsou diretamente os palestinos, mas aquiesceu às expulsões, omitiu-se de fazer retornar as comunidades após seu deslocamento, e absteve-se de protegê-las — mesmo nos casos em que o Supremo Tribunal ordenou explicitamente que as comunidades fossem trazidas de volta às suas terras e defendidas pelo exército. Isso é uma indicação clara de que mesmo quando o exército não é o executor direto da expulsão, ele considera tais resultados como não contrários aos seus interesses.

JC: E a violência “disfuncional”?

YL: Em contraste, a violência disfuncional é de grande escala, manifesta e bem documentada. Um exemplo paradigmático é o ataque à cidade de Huwara em fevereiro de 2023, após a formação do governo Netanyahu. Mesmo quando as forças militares arrastam os pés ou falham em prevenir tais ataques, essa forma de violência é percebida como problemática do ponto de vista do Estado, porque atrai atenção internacional, arrisca uma escalada mais ampla e solapa a capacidade de gerir a Cisjordânia “sob o radar”.

Por essa razão, a violência disfuncional é recebida com uma condenação pública por parte das autoridades políticas e militares. É crucial sublinhar, no entanto, que tais condenações são sem relação com a violência funcional, que continua a prosperar precisamente porque serve à lógica governante do controle no terreno.

JC: Como o exército responde a essa violência disfuncional?

YL: Uma das maneiras mais inovadoras pelas quais o exército respondeu à violência disfuncional não é restringindo os colonos, mas desdobrando proativamente ele mesmo a violência contra os palestinos. Assim, em agosto do ano passado, o chefe do Comando Central ordenou o desarraigamento de cerca de 3.000 árvores em uma aldeia palestina onde um palestino que havia tentado atacar colonos se refugiara, e declarou que esse seria doravante o modus operandi. Em vez de permitir que os colonos realizem atos de vingança independentes — comumente chamados de ataques “preço a pagar” —, o exército realizou, ele mesmo, a ação punitiva. Isso reflete um esquema não de restrição dos extremistas, mas de alinhamento com eles: um esforço para prevenir desafios à autoridade do Estado adotando seus métodos.

A narrativa dominante entre os altos responsáveis e oficiais militares que estão perturbados pelos desenvolvimentos na Cisjordânia é que o Estado é impotente diante dos colonos. É a história familiar de um Estado que foi ‘capturado’ pelo movimento das colônias.

Em suma, o que é frequentemente apresentado como a impotência do exército diante da violência dos colonos não é um fracasso funcional. Deveria antes ser compreendido como uma componente integral da lógica operacional do exército de polícia.

JC: Sua distinção entre violência “funcional” e “disfuncional” é analiticamente poderosa, mas corre o risco de ser lida como uma forma de cinismo de Estado levado ao extremo. Existem, dentro do aparelho de segurança israelense, atores que se opõem verdadeiramente a essa lógica? Ou a estrutura que você descreve absorveu toda possibilidade de resistência interna?

YL: Esta é minha interpretação. Não afirmo que os tomadores de decisão de alto nível articulam conscientemente tais distinções, mas é assim que leio a lógica do comportamento do Estado ao longo do tempo. A narrativa dominante entre os altos responsáveis e oficiais militares que estão perturbados pelos desenvolvimentos na Cisjordânia é que o Estado é impotente diante dos colonos. É a história familiar de um Estado que foi “capturado” pelo movimento das colônias. No entanto, há mais de uma década, argumento que essa explicação é insuficiente. Uma forma de “captura” tão profunda e tão sustentada só pode persistir se ela serve a uma configuração mais ampla dos interesses do Estado. Tomemos a expulsão de comunidades palestinas como exemplo. Se essas expulsões fossem realmente contrárias aos interesses do Estado, o exército teria feito retornar as comunidades às suas terras e as teria protegido, mesmo que tivesse falhado em prevenir seu deslocamento inicial. O fato de que isso não ocorre sugere não uma paralisia, mas uma acomodação.

Terceira Parte : A sociedade e o futuro

JC: Em que estado se encontra a sociedade israelense hoje? E você vê uma ligação entre esse estado atual e as transformações que você estuda?

YL: Não há separação entre a guerra, o exército e a reforma do regime. O que o governo atual persegue não é um desvio temporário, mas o resultado de uma transformação profunda da estrutura do poder em Israel. Pela primeira vez, dois grupos de direita — o setor nacional-ultra-ortodoxo (Hardal) e a direita mizrahi da classe média baixa associada a Itamar Ben-Gvir — tentam refazer o próprio regime.

JC: Qual é seu alvo?

YL: Seu alvo é a ordem mamlakhti tradicional: o Estado de direito laico, uma função pública forte, restrições democráticas limitadas mas reais, e um compromisso formal com o direito internacional. No coração desse projeto está o desmantelamento das últimas bases de poder da classe média laica — antes de tudo o Supremo Tribunal, a função pública, a mídia, a universidade e o alto comando militar.

Essa luta se desdobra dentro do exército há anos. Ela visa solapar os símbolos associados à classe média laica: o “exército high-tech”, o sistema educativo laico do exército, o Advogado Geral militar, a autonomia relativa do Estado-Maior, e princípios como a igualdade de gênero. Mudanças estruturais tornaram isso possível: o recuo da classe média laica dos papéis de combate terrestre e a ascensão dos grupos religiosos e populares nas posições de combate e de comando. O exército não é mais uma instituição integrativa; tornou-se um lugar de confrontação social.

Não há separação entre a guerra, o exército e a reforma do regime. O que o governo atual persegue não é um desvio temporário, mas o resultado de uma transformação profunda da estrutura do poder em Israel.

O papel dos pilotos na resistência à reforma do regime arrastou o exército plenamente para esse conflito. A guerra então acelerou o processo, permitindo aos líderes políticos reportar a responsabilidade pelo 7 de outubro e pelo fracasso em “vencer” sobre as antigas elites militares. Solapar o Estado-Maior não é portanto acessório — é uma frente central na luta sobre o regime de Israel.

JC: Sua análise produz um efeito surpreendente. Você situa um ponto de inflexão no desengajamento de Gaza de 2005: é nesse momento que o setor Hardal começou a contestar a subordinação do exército à autoridade política, e é desde então que ele tem trabalhado sistematicamente para colocar seus formandos em postos de comando. Se seguirmos seu raciocínio até sua conclusão, isso significa que um futuro acordo de paz implicando evacuações de colônias na Cisjordânia seria hoje inaplicável? Em outras palavras: o exército israelense de 2025 obedeceria a uma ordem política de desmantelar colônias, ou a transformação que você descreve tornou tal cenário estruturalmente impossível?

YL: Já em 2009, o Chefe de Estado-Maior Gabi Ashkenazi declarou que o exército não participaria da evacuação de postos avançados ilegais, fechando efetivamente a porta a tais evacuações. Estou convicto de que o exército fará tudo para evitar se colocar em uma situação que o obrigaria a realizar evacuações. Por essa razão, soluções como deixar as colônias sob soberania palestina ou basear-se em arranjos de evacuação voluntária provavelmente desempenharão um papel, principalmente como meio de prevenir uma confrontação direta entre o exército e o setor do qual não apenas muitos soldados são oriundos, mas também um número crescente de comandantes superiores. Em 2005, havia oficiais religiosos no Tzahal, mas os do setor nacional-ultra-ortodoxo não ultrapassavam o grau de tenente-coronel. Hoje, há generais desse setor.

JC: Você é um universitário israelense que publica regularmente análises muito críticas. Como seu trabalho é recebido em Israel hoje? E como você lida com o problema de que suas análises críticas, por mais verdadeiras que sejam, são apropriadas por movimentos radicalmente antissionistas no Ocidente?

YL: Há quase vinte anos, assumi o papel de sociólogo público. Esse papel tornou-se muito mais essencial — e muito mais difícil — desde o 7 de outubro, enquanto o panorama moral do meu país se transforma diante dos meus olhos. Meus escritos provocaram uma hostilidade intensa. Fui ostracizado por vários círculos e sou frequentemente submetido a insultos verbais. Nada disso me desencoraja.

Minha obrigação primeira é promover a autorreflexão crítica dentro da própria sociedade israelense. Desde o 7 de outubro, tal crítica não é mais simplesmente uma postura intelectual. Tornou-se uma componente necessária de um longo e difícil processo de exame de consciência.

Não posso — e não quero — me abster de criticar por receio de que grupos radicais no exterior possam instrumentalizá-la. De qualquer forma, acredito que meu impacto negativo potencial a esse respeito é marginal. Minha obrigação primeira é promover a autorreflexão crítica dentro da própria sociedade israelense.

Desde o 7 de outubro, tal crítica não é mais simplesmente uma postura intelectual. Tornou-se uma componente necessária de um longo e difícil processo de exame de consciência e de reparação dentro de uma sociedade que atravessa uma profunda crise moral, política e social.

JC: Você diz que sua obrigação primeira é promover a autorreflexão crítica dentro da sociedade israelense, e que não pode se abster de criticar por receio de ser instrumentalizado. É uma posição intelectualmente coerente. Mas ela parece repousar sobre um pressuposto: que Israel é o único lugar que conta, o único terreno onde o futuro está em jogo. No entanto, o mundo judaico sempre foi composto de vários centros; ele é substancialmente policêntrico. Quando um intelectual israelense diz que ele só se preocupa com o que acontece em sua casa, ele também diz, implicitamente, que o que acontece em outro lugar — o antissemitismo crescente na Europa, os judeus que se encontram chamados a responder por cada ato israelense — não é da sua alçada. Você não corre o risco, com essa posição, de tratar a Diáspora exatamente como você reprocha ao exército tratar certos grupos: como um grupo sobre o qual custos podem ser transferidos? E inversamente: essa Diáspora poderia ser sua aliada. Ela frequentemente partilha suas preocupações concernentes à deriva da sociedade israelense, mas não pode se juntar a você em sua luta se o discurso israelense não deixa nenhum espaço para o que ela vive. Como você visa esse laço — ou sua ausência?

YL: O próprio fato de que dou essa entrevista reflete a importância que atribuo à Diáspora, e em particular aos aliados progressistas que nela se encontram, que vejo como parceiros potenciais no longo e difícil processo de cura da sociedade israelense.

Tradução: Graziano Mazzocchini

1. Sobre a isenção de cidadãos árabes do serviço militar obrigatório e o status tanto das mulheres como mizrahim no exército israelense, ver Levy, Israel’s Death Hierarchy: Casualty Aversion in a Militarized Democracy, New York University Press, 2012, pp. 38-42; também Shafir e Peled, Being Israeli: The Dynamics of Multiple Citizenship, Cambridge University Press, 2002, pp. 96-109. Embora tenha ocorrido, de fato, um movimento para integrar esses grupos desde a década de 1980 — a porcentagem de postos abertos a mulheres aumentou de 56% na década de 1980 para cerca de 90% em 2008, e a participação de mulheres em funções de combate aumentou de 1% em 2001 para 3% em 2008 (Levy, The Theocratization of the Israeli Military, Armed Forces & Society, 2014, p. 278) —, Levy mostra que isso foi acompanhado por uma redistribuição do ônus militar para esses mesmos grupos, em um momento em que a classe média ashkenazi secular estava se afastando das forças armadas (Levy 2012, pp. 64-66). ↩︎
2.  Essa cifra de “metade” só pode ser compreendida adicionando-se diversas categorias distintas: cerca de 25% dos homens judeus em idade de recrutamento não servem o exército (Levy, The Theocratization of the Israeli Military, Armed Forces & Society, 2014, p. 272), incluindo 11% de dispensas ultraortodoxas em 2007 — em comparação com 2,5% na década de 1970 (ibid., p. 279) — e cerca de 15% de isenções por razões psicológicas ou outras (Levy, Israel’s Death Hierarchy, 2012, p. 48); cidadãos palestinos de Israel (cerca de 20% da população total), formalmente excluídos do serviço militar desde a fundação do Estado (Levy 2012, pp. 40–41); e mulheres religiosas, tradicionalmente isentas por lei (Levy 2014, p. 278).
   ↩︎
3.  O fato de os defensores do fim do serviço militar obrigatório terem se tornado maioria antes da guerra em Gaza está bem documentado. De acordo com o Instituto da Democracia de Israel (IDI), que acompanha a opinião pública sobre o assunto desde 2017, o apoio à abolição do serviço militar obrigatório e à transformação das Forças de Defesa de Israel (IDF) em um exército profissional tem aumentado constantemente ao longo dos anos. Em 2017, 59% dos judeus israelenses se opunham à transição para um exército profissional, enquanto apenas 38% a apoiavam (Instituto da Democracia de Israel, “Changing Public Perceptions of the IDF: Special Survey”, novembro de 2021, https://en.idi.org.il/articles/36683). Em novembro de 2021, ocorreu uma reviravolta histórica: 47% do público judeu apoiou a abolição do serviço militar obrigatório, em comparação com 42% que se opuseram a ela — a primeira vez que os apoiadores superaram os opositores desde que o IDI começou a realizar pesquisas sobre o assunto (ibid.; veja também “Nearly half of all Israelis support abolishing draft”, Israel Hayom, 26 de novembro de 2021). Essa tendência foi particularmente acentuada entre os jovens israelenses, com mais de 55% dos indivíduos de 18 a 44 anos apoiando a transição para um modelo de exército profissional (Amichai Cohen, “Back to the People’s Army”, Instituto da Democracia de Israel, 31 de maio de 2024, https://en.idi.org.il/articles/54408). A guerra claramente reverteu essa tendência: em novembro de 2024, o apoio a um exército profissional havia caído para 27%, enquanto a oposição havia subido para 62% (Instituto de Democracia de Israel, “High Levels of Trust in IDF More than One Year Into the War”, novembro de 2024, https://en.idi.org.il/articles/57204).
   ↩︎
4.  Levy não identifica explicitamente a origem étnica dos rabinos que lideram essas instituições, mas as evidências sugerem fortemente uma liderança ashkenazi. Os rabinos mencionados em seu artigo — Eliezer Sadan (fundador das Mechinot), Avraham Shapira (“o principal rabino do setor sionista religioso”), Avraham Brun (ex-diretor-geral da União das Yeshivot Hesder), Shlomo Aviner, Elyakim Levanon — todos têm nomes distintamente ashkenazim (Levy 2014, pp. 278-287). Além disso, Levy observa que o movimento nacional-religioso surgiu como um desafio à “classe média secular (composta principalmente por ashkenazim)” (p. 274) e que o movimento Gush Emunim (1974), “a base ideológica que sustentou o projeto de assentamentos”, marcou um ponto de virada dentro do sionismo nacional-religioso (p. 274). Os próprios soldados religiosos são de origens tanto ashkenazim como mizrahim: “Alguns deles, principalmente do segmento ashkenazi, eram de classe média, e outros eram mizrahim da classe média baixa” (Levy 2012, p. 66). A liderança institucional, portanto, parece predominantemente ashkenazi, embora a base inclua uma representação mizrahi significativa. Em outras palavras, o que Levy descreve pode ser menos uma inversão das elites étnicas do que uma transição da liderança ashkenazi secular para a liderança ashkenazi religiosa — com os mizrahim continuando a ocupar posições subordinadas na nova estrutura ideológica.
   ↩︎
5.  Em 24 de março de 2016, em Hebron, o sargento Elor Azaria, paramédico das Forças de Defesa de Israel (IDF), atirou na cabeça de Abdel Fattah al-Sharif, um palestino já neutralizado, após este ter esfaqueado um soldado israelense. Filmado pela organização B’Tselem, o incidente desencadeou uma grande crise política em Israel. Condenado por homicídio culposo em janeiro de 2017, Azaria foi sentenciado a 18 meses de prisão (cumprindo nove), apesar do amplo apoio da direita, que o aclamou como herói. O caso evidenciou as tensões em torno da impunidade militar e das regras de engajamento.
   ↩︎
6.  O conceito de “transferência de risco” opera simultaneamente em três níveis. Como doutrina militar, refere-se à transição de uma guerra intensiva em mão de obra para uma guerra intensiva em tecnologia — o que Levy chama de “doutrina de contra-fogo” e sua sucessora, a “Doutrina Dahiya”, que se baseiam em poder de fogo de longo alcance, ataques aéreos e armas de precisão para minimizar a exposição dos soldados ao risco. Como doutrina política, estrutura as relações civis-militares, permitindo decisões rápidas em tempos de guerra, restringindo planos de contingência e dando aos comandantes militares controle sobre o discurso em torno dos custos. Como doutrina social, reflete o que o sociólogo Martin Shaw (2002) chamou de “militarismo de transferência de risco”: a tendência das democracias ocidentais, diante da crescente sensibilidade às baixas, de transferir os riscos de seus próprios soldados para populações civis inimigas, aliados locais ou contratados privados. Essas três dimensões estão profundamente interligadas: a doutrina militar emerge de pressões sociais (sensibilidade às perdas), enquanto a doutrina política legitima tanto os meios militares quanto a redistribuição social do risco. (Ver Shaw, Martin. 2002. “Risk-transfer militarism, small massacres and the historic legitimacy of war.” International Relations 16(3): 343-360; Levy, Yagil. 2012. Israel’s Death Hierarchy. New York University Press, especialmente os capítulos 1, 3 e 6).
   ↩︎
7.  A análise de Levy fundamenta explicitamente o imperativo de poupar vidas de soldados em transformações sociais mais amplas, e não apenas na lógica organizacional militar. Ele identifica três processos sociais interconectados que “geraram” essa sensibilidade às perdas: (1) a transformação de Israel em uma “sociedade de mercado” por meio de reformas neoliberais e da globalização desde meados da década de 1980, o que desafiou os compromissos coletivistas e reformulou o conflito árabe-israelense como um obstáculo à integração econômica; (2) a percepção de uma ameaça externa em declínio; e (3) a “desvinculação do serviço militar da cidadania”, em que as recompensas sociais passaram a ser alcançáveis ​​por meio do sucesso no mercado ou do poder político, em vez da contribuição militar. Como afirma Levy, “a ascensão do individualismo ocorreu à custa da devoção ao serviço à pátria e, na verdade, contradisse os próprios valores do serviço militar, como o sacrifício e a disciplina”. As doutrinas militares de transferência de risco representam, portanto, uma resposta adaptativa a essas transformações sociais preexistentes — e não a sua causa. (Ver Levy, Yagil. 2012. Israel’s Death Hierarchy, especialmente os capítulos 1-2; Shafir, Gershon e Yoav Peled. 2002. Being Israeli: The Dynamics of Multiple Citizenship. Cambridge University Press.)
   ↩︎
8.  O autor argumenta que a ofensiva israelense constituiu “um erro estratégico desde o início”. Outros analistas sustentam o contrário, de que Israel nunca esteve em melhor posição, devido ao colapso do eixo iraniano (a queda de Assad, a decapitação do Hezbollah e do Hamas e o isolamento de Teerã). A revista não resolve esse debate em termos de uma estratégia militar “boa” ou “ruim”. No entanto, observa que ambas as interpretações compartilham uma estrutura centrada no Estado e focada na segurança, que deixa de lado o custo humano da guerra, bem como a falta de perspectivas políticas para os palestinos.
   ↩︎
9.  A “hierarquia da morte” e sua redistribuição interna de riscos não podem ser compreendidas independentemente da individualização mais ampla da sociedade israelense. A partir da década de 1970 e acelerando após meados da década de 1980, a transformação de Israel em uma “sociedade de mercado” — por meio da globalização econômica e das reformas neoliberais — afetou principalmente a classe média secular, cujos membros eram os mais integrados à economia globalizada e dispunham de numerosas alternativas civis ao serviço militar para adquirir status e recursos. A consequente erosão da legitimidade do sacrifício manifestou-se em comportamentos concretos de evitação: isenções psicológicas (uma “tática da classe média” que aumentou 65% entre meados da década de 1980 e 2007), designação para unidades de tecnologia em vez de unidades de combate e movimentos coletivos de protesto que questionavam a justificativa para mortes militares. Nos anos 2000, 25% dos homens israelenses elegíveis já não estavam servindo de nenhuma forma. Diante dessa escassez de mão de obra nas unidades de combate, ao Tzahal recrutou ativamente de grupos periféricos — jovens nacional-religiosos, mizrahim da periferia, imigrantes da antiga União Soviética e da Etiópia, drusos e beduínos — criando programas e estruturas especiais para incentivar seu alistamento. Essa não foi uma política de integração igualitária, mas uma resposta a uma necessidade operacional. A proporção de vítimas da classe média secular caiu de 68,5% na Primeira Guerra do Líbano (1982) para 45,5% durante a Intifada de Al-Aqsa, enquanto os soldados religiosos constituíam 10% das forças de combate e os colonos 13% dos comandantes de companhias de combate no final da década de 2000. Fundamentalmente, esses grupos periféricos aceitaram o serviço militar em condições que a classe média secular havia rejeitado, porque não haviam passado pelo mesmo processo de individualização: soldados nacional-religiosos viam o serviço militar como um mandamento religioso; os mizrahim de cidades em desenvolvimento tinham menos alternativas econômicas; e os imigrantes buscavam integração na sociedade israelense. Contudo, essa aparente “democratização” mascara uma assimetria fundamental: enquanto a elite secular histórica converteu o serviço militar em direitos sociais e políticos substanciais, os grupos periféricos hoje recebem principalmente um reconhecimento simbólico e expectativas de ganhos futuros — sem o poder de negociação para evitar missões perigosas. A capacidade de evitar o risco de combate permanece distribuída de acordo com as classes sociais. (Ver Levy 2012, capítulos 1–3; Shaw 2002 sobre “militarismo de transferência de risco”).
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10.  Em uma entrevista concedida à rádio Kan em maio de 2025, o líder da oposição israelense e ex-vice-chefe do Estado-Maior adjunto do Tsazal (Forças de Defesa de Israel – IDF), Yair Golan, acusou o governo de conduzir Israel rumo ao status de pária, declarando: “Um país saudável não luta contra civis, não mata bebês como passatempo e tem como objetivo expulsar populações” em meio à guerra em Gaza. Golan tinha como alvo ministros de extrema-direita como Ben-Gvir e Smotrich, esclarecendo posteriormente que suas críticas eram direcionadas ao governo, e não aos soldados do Tzahal, a quem chamou de “heróis”. Os comentários provocaram uma forte reação: Netanyahu os classificou como “calúnia de sangue” contra as tropas, o Ministro da Defesa Katz pediu o ostracismo de Golan e o proibiu de ingressar na reserva do Tzahal, e até mesmo o líder da oposição Lapid os condenou como “um presente para o inimigo”.
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11. A divisão dentro do Tzahal que Levy descreve diz respeito especificamente às unidades destacadas na Cisjordânia. Desde os Acordos de Oslo II (1995), esse território foi dividido em três áreas: Área A (18% do território, incluindo as principais cidades palestinas) sob o controle civil e de segurança da Autoridade Palestina; Área B (22%, aldeias palestinas) sob controle civil palestino, mas com controle de segurança israelense; e Área C (aproximadamente 60%) sob controle exclusivo de Israel. É nesta última zona que se localizam todos os assentamentos israelenses (aproximadamente 400.000 colonos em cerca de 230 assentamentos), bem como bases militares e campos de tiro. Logicamente, o “exército policial” descrito por Levy opera principalmente na Área C, onde ocorre o conflito entre soldados e colonos. 
    Esse exército policial se desenvolveu a partir de três componentes: as unidades de defesa territorial (milícias controladas por colonos, autorizadas a patrulhar aldeias palestinas próximas aos assentamentos), os batalhões da Brigada Kfir (permanentemente destacados para missões de ocupação, compostos em grande parte por soldados religiosos de yeshivot Hesder e academias pré-militares ligadas ao movimento ortodoxo nacional que liderou o projeto de assentamentos) e as unidades da Polícia de Fronteira (afiliadas à polícia israelense, encarregadas de fazer cumprir a lei em ambas as populações). A matriz de controle identificada por Levy inclui: o destacamento de unidades dentro ou nas imediações dos assentamentos, coordenadores de segurança civis nomeados pelo exército, mas empregados pelas autoridades locais dos assentamentos, e autoridades rabínicas que exploram sua influência sobre os soldados religiosos para restringir a política militar em relação à evacuação dos assentamentos.
    Por outro lado, as operações puramente militares (incursões noturnas, prisões) estendem-se às Áreas A e B, onde o exército israelense intervém regularmente desde a Operação Escudo Defensivo (2002), e enquadram-se mais claramente na clássica cadeia de comando hierárquica. Veja Yagil Levy, “Who Controls the Israeli Policing Army?”, Israel Studies Review, vol. 35, nº 2, outono de 2020, pp. 58–76. Sobre o quadro jurídico da ocupação e a jurisprudência do Supremo Tribunal de Israel, veja David Kretzmer e Yaël Ronen, The Occupation of Justice: The Supreme Court of Israel and the Occupied Territories, 2ª ed., Oxford University Press, 2021.
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12.  Devido a estrutura de controle “matricial” em vez de hierárquica, Levy entende que força policial não é supervisionada pela cadeia de comando convencional de cima para baixo (do escalão político ao Estado-Maior do Tzahal até as unidades de campo), mas sim por uma rede de mecanismos concorrentes, sobrepostos e frequentemente extramilitares — comunidades de colonos, coordenadores de segurança civil, autoridades rabínicas e organizações de direitos humanos —, cada um exercendo influência sobre a conduta dos soldados a partir de diferentes direções e com objetivos divergentes. Como afirma Levy, “Essa força policial, diferentemente do exército oficial, é controlada por uma estrutura matricial em vez de hierárquica. Caracterizada por uma rede de mecanismos predominantemente extramilitares, ela está inserida no seio das comunidades civis de colonos judeus, e essa inserção molda a forma de controle, criando múltiplos mecanismos de controle.” Veja Yagil Levy, “Who Controls the Israeli Policing Army?” Israel Studies Review, vol. 35, no. 2, outono de 2020, pp. 58–76, pp. 58 e 62.
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