Octobre 1973 – « La guerre juive » de Vilém Flusser

Vilém Flusser est né le 12 mai 1920 à Prague dans une famille d’intellectuels juifs. Peu après l’occupation de cette ville par les nazis en mars 1939, il émigre à Londres avec Edith Barth, qui deviendra plus tard sa femme, et les parents de celle-ci. En 1940, il quitte l’Angleterre pour le Brésil. Flusser perdra toute sa famille dans les camps de concentration allemands : son père mourut à Buchenwald en 1940, ses grands-parents, sa mère et sa sœur furent déportés à Auschwitz, puis à Theresienstadt, où ils furent assassinés. En 1972, il revient en Europe et s’installe en 1982 à Robion, dans le sud de la France. Le 27 novembre 1991, après avoir donné sa première et dernière conférence à Prague, Flusser meurt dans un accident de voiture près de la frontière allemande. Il est enterré au cimetière juif de Prague. Flusser écrivait en quatre langues — allemand, portugais, anglais et français — et traduisait systématiquement lui-même tous ses textes.

Flusser est surtout connu pour sa théorie de la communication, qu’il a appelée Kommunikologie, et pour ses notions d’images techniques et de société télématique. Au cours des années 1980, il est devenu célèbre, notamment en Allemagne, avec la publication de Für eine Philosophie der Fotografie (1983), Ins Universum der technischen Bilder (1985) et Die Schrift. Hat Schreiben Zukunft ? (1987). Rapidement qualifié de « penseur numérique », Flusser offre en réalité un champ d’exploration beaucoup plus vaste, notamment à travers ses fictions philosophiques et ses textes hybrides, situés à la croisée de la littérature, de la philosophie et des sciences naturelles. Parmi eux, Vampyroteuthis infernalis (1987) se distingue comme une œuvre singulière mêlant réflexion spéculative et narration imaginaire. Tous ces livres ont été traduits en français¹.

David et Vilém : dialogue judéochrétien entre cousins

La guerre du Kippour éclate le samedi 6 octobre, lorsqu’une coalition arabe menée par l’Égypte et la Syrie lance une attaque-surprise sur l’État hébreu. Les forces égyptiennes franchissent le canal de Suez et progressent rapidement à travers le Sinaï. Au même moment, les Syriens gagnent du terrain sur le plateau du Golan. Du 3 au 10 octobre, Edith et Vilém Flusser, qui ont passé l’été au château du Salvert à Neuillé-par-Vivy dans le Val de Loire, séjournent à La Mainaz, au col de la Faucille dans le Jura français. Cet hôtel, dans lequel ils ont déjà résidé lors de leurs voyages réguliers entre Merano et Paris, est situé à 1 250 mètres d’altitude et surplombe le lac Léman et la ville de Genève, qui n’est qu’à 35 minutes en voiture : « un lieu qui respire la paix », comme l’écrit Flusser dans une lettre adressée le 7 octobre à son cousin David Flusser, qui vit à Jérusalem. Le contraste ne pourrait être plus frappant. « Nous nous proposions justement d’acheter nos billets pour Israël à Genève et de vous envoyer le numéro de vol par télégramme, lorsque nous avons appris par la radio le déclenchement des hostilités. Si la situation ne se calme pas dans les prochains jours, nous devrons reporter le voyage jusqu’après notre visite en Amérique, c’est-à-dire jusqu’au début du mois de mars 1974 environ. Je te tiendrai au courant. »

Dans la même lettre, Flusser réfléchit aux implications théologiques et philosophiques de la notion de shabbat. « Je ne connais pas très bien la religion juive, mais je suppose que le samedi de Yom Kippour est une sorte de shabbat des shabbats, une double ouverture de la transcendance vers la liberté messianique. J’ai donc célébré cette journée comme un jour saint : non pas avec des prières traditionnelles, mais en m’ouvrant avec gratitude à la liberté. Vers midi, lorsque j’ai entendu parler de la mobilisation en Israël, j’ai eu le pressentiment que les Arabes voulaient faire de ce jour, entre tous, un Dies irae². »

« L’humanité », poursuit-il, « n’est qu’une balle entre les mains de forces incontrôlables qui la propulsent sans qu’elle puisse en maîtriser le cours. Peut-être l’invasion arabe faisait-elle partie d’un plan Yom Kippour dont nous n’avions pas la moindre idée. » Flusser reprend la formule hébraïque Gam zu lé tova (גם זו לטובה), « cela aussi est pour le bien », pour exprimer un espoir inébranlable face à la tragédie. « J’ai passé l’après-midi à méditer sur la possibilité que les Arabes soient un instrument de paix — une paix qui semble enfin se profiler à l’horizon d’Israël — et j’ai prié, dans la mesure de mes moyens, pour que cela advienne. »

Né à Vienne le 15 septembre 1917, David Flusser fréquente l’université de Prague avant d’émigrer dans ce qui s’appelait alors la Palestine mandataire, où il devient un Juif pratiquant à la fin des années 1930. En 1957, il obtient son doctorat à l’Université hébraïque de Jérusalem, où il enseigne ensuite au sein du département de religions comparées. David Flusser est mort le 15 septembre 2000. Parmi ses nombreuses publications figurent une monographie sur la vie de Jésus et plusieurs ouvrages sur les relations entre judaïsme et christianisme. David et Vilém Flusser se connaissaient et entretenaient une amitié depuis leur séjour à Prague. Outre le fait d’avoir grandi dans cette ville et d’être juifs, ils partageaient tous deux un lien fort avec le christianisme. David avait en effet été envoyé par ses parents dans une école chrétienne lorsqu’il était enfant et Vilém fut attiré par le catholicisme dès ses années d’enfance à São Paulo. Dans une autre lettre à son cousin datée du 14 mars 1973, Vilém Flusser commente ce cheminement : « L’expérience émotionnelle et intellectuelle d’une existence sans fondement (Bodenlosigkeit) m’a conduit, à travers Wittgenstein, Heidegger et la mystique orientale, vers le mysticisme catholique ».

Dans sa correspondance antérieure à octobre 1973, David Flusser avait invité Edith et Vilém en Israël et les avait exhortés à plusieurs reprises à lui rendre visite. Cependant, Vilém hésitait : il avait perdu tout contact avec le judaïsme. Cela aurait été son tout premier voyage en Israël et son attitude envers l’État hébreu était plus qu’ambivalente. Il ne pouvait pas visiter le pays en tant que simple touriste et craignait donc de devoir prendre parti pour ou contre. « Tu sais que, contrairement à toi », écrivait-il dans la même lettre, « j’ai été sioniste dans ma jeunesse, mais tu ne sais probablement pas que mon sionisme a volé en éclats lorsque la catastrophe de 1939 m’a plongé dans une situation limite existentielle (in eine existenzielle Grenzsituation). Pendant des décennies, j’ai refoulé la question de la judéité. » Cette correspondance permit à Vilém Flusser de renouer avec le judaïsme, notamment à travers une approche inédite et esthétique de la notion juive de rituel, qu’il interprétait comme un « acte gratuit », un geste involontaire, une expression de l’absurdité de l’existence humaine, et donc la véritable forme de vie religieuse au sens de Kierkegaard. « Cependant, cela ne me facilite pas pour autant la tâche de devenir un juif orthodoxe. Premièrement, parce que je n’ai pas la foi nécessaire […] et deuxièmement parce que […] je n’ai aucune expérience de l’orthodoxie, que je trouve, pour être honnête, répugnante. […] À cet égard, je ressens quelque chose que beaucoup de catholiques éprouvent envers l’Église : un amour déçu. Si ma compréhension du judaïsme est correcte, alors être juif signifie : être là pour l’autre. […] La réalité du judaïsme (et d’un État juif, lequel ne saurait être séparé du judaïsme) semble reposer sur la détermination et l’affirmation de soi. […] or, cette réalité juive contredit totalement l’image que j’ai du judaïsme.»

L’appel d’Israël : l’hésitation de Flusser

Malgré ces hésitations, Flusser décida sans doute de s’envoler pour Israël au cours de l’été 1973. Une lettre de Georges Lévitte (datée du 25 septembre), qu’il avait rencontré pour la première fois à Paris à l’Institut de l’environnement, très probablement entre le 9 et le 11 septembre, contient une liste que Flusser lui avait demandée. Elle répertorie des gens qu’il aurait pu rencontrer pendant son séjour en Israël. Parmi les personnes mentionnées par Lévitte figurent : Elihu Katz (1926-2021), sociologue et spécialiste en communication américano-israélien ; Yaakov Malkin (1926-2019), critique littéraire israélien, professeur à la Faculté des arts de l’Université de Tel-Aviv ; Betty Rojtman (1949), future professeure de littérature comparée à l’Université hébraïque de Jérusalem, « qui vient de faire son aliyah » ; ainsi que « Georges Weill et sa famille, de bons bourgeois alsaciens, qui sont revenus à la pratique religieuse avant de venir s’installer en Israël ».

Georges Lévitte est né à Ekaterinoslav, aujourd’hui Dnipro en Ukraine, le 11 mai 1918. En 1922, il quitte le pays avec sa famille et séjourne d’abord à Wiesbaden (Allemagne), avant de s’installer définitivement à Metz (Lorraine). À Paris, il étudie les lettres à la Sorbonne, ainsi que l’hébreu et l’arabe. Comme ceux de Flusser, qui a perdu ses deux parents et sa sœur dans un camp de concentration, les parents et le frère de Lévitte ont été déportés à Auschwitz. Il a joué un rôle influent dans la renaissance du judaïsme français après la guerre, publiant de nombreuses traductions et participant à des émissions de radio sous le nom de David Yassine, un pseudonyme composé des prénoms de ses parents. Cela explique la profonde émotion qu’il ressent lors de sa première rencontre avec Flusser. Il écrit alors : « Notre rencontre a été pour moi d’une telle richesse que j’y décèle des “undertones” (des répercussions) que je souhaite personnellement aussi fréquents que possible. Votre profondeur intellectuelle et humaine m’a beaucoup appris, au point que mon souhait le plus cher est de vous revoir bientôt. À quelle date ? » (25 septembre 1973).

Après avoir abandonné leur projet de voyage en Israël, Edith et Vilém décident de se rendre à Paris en faisant d’abord un crochet par Munich. Partis de La Mainaz, ils transitent par Neuchâtel et Küsnacht avant de gagner la capitale de la Bavière où ils passent la nuit du dimanche 14 au lundi 15. Ils poursuivent ensuite leur route vers Niederaudorf/Oberaudorf où ils restent dix jours (du 17 au 27 octobre), puis vers Baden-Baden et Paris (du 29 octobre au 2 novembre). Situé dans les contreforts bavarois des Alpes et la basse vallée de l’Inn, le village paroissial de Niederaudorf est séparé d’Oberaudorf par l’Auerbach, un affluent de l’Inn. À Paris, Flusser rencontre Lévitte à deux reprises, le lundi 29 et le mardi 30. Edith et Vilém quittent ensuite Paris pour Merano où ils arrivent le 5 novembre et restent jusqu’à la fin mars 1974.

A propos de ‘La guerre juive‘

L’essai « La guerre juive » a dû être écrit entre le 7 et le 17 octobre. Flusser a très probablement commencé à rédiger le texte à La Mainaz, sous le coup de ces nouvelles inquiétantes, et l’a terminé pendant son voyage à travers la Suisse et le sud de l’Allemagne. La distance géographique entre l’Europe et Israël et le déplacement dans l’espace sont une métaphore appropriée pour décrire la relation instable et changeante de Flusser avec (son) judaïsme et l’État hébreu. Le 17 octobre 1974, le jour de son arrivée à Oberaudorf, il écrit à Lévitte : « Il est dommage que je n’aie pas pu profiter pour l’instant de vos nombreuses suggestions de rencontres en Israël. Je partage votre souhait de maintenir un contact étroit entre nous. […] Je voulais contribuer d’une manière ou d’une autre à une discussion ‘juive’ du problème. Et à la paix, que je considère comme une valeur juive importante. Je joins donc à la présente mon article La guerre juive, dans l’espoir que vous serez en partie d’accord avec les arguments qu’il développe, ou du moins que vous le trouverez intéressant. Et aussi dans l’espoir que vous le ferez publier dans le média que vous jugerez approprié. Vous savez à quel point je suis éloigné du judaïsme, et une grande partie de ce que j’écris pourra vous sembler naïf. Mais la naïveté peut être une distance productive, une posture depuis laquelle observer le monde, comme le soulignait si bien Husserl. C’est peut-être précisément parce que je suis, en quelque sorte, un juif naïf que je peux apporter un regard neuf à cette discussion. Quant à votre suggestion de résumer les réactions allemandes face au conflit, je ferai de mon mieux, mais sans promettre quoi que ce soit : mon séjour est trop bref et mes contacts trop sporadiques ».

Edith et Vilém Flusser avaient quitté le Brésil en 1972 pour de bon et étaient arrivés en Europe. Les premières années, ils sillonnèrent le continent, passant leurs étés en France et leurs automnes et hivers à Merano. À cette époque, Vilém était encore relativement isolé et très désireux de se faire de nouveaux amis, mais aussi et surtout de trouver des débouchés pour ses ouvrages. Cela explique son insistance auprès de Lévitte auquel il écrivit encore deux fois depuis Merano, même si le contact semble s’être rompu par la suite. Le 16 novembre, il écrit : « Cher ami, ce fut un plaisir d’avoir pu converser avec vous à Paris. Nous sommes maintenant plus ou moins installés ici à Merano, et je vous prie de bien vouloir noter notre adresse. Les événements en Israël semblent justifier l’article que je vous ai envoyé le 17 octobre. En fait, si je comprends bien, une partie de l’opposition israélienne préconise pratiquement le même changement d’attitude que celui dont je parlais […]. Mais il est évident que mon article porte un regard ‘tiers-mondiste’ que cette nouvelle approche ne saisit pas encore. Aidez-moi à le faire publier rapidement, ou donnez-moi les adresses que vous m’avez promises. Qu’est-il advenu du deuxième article que vous avez soumis à L’Arche ? Y a-t-il autre chose que vous aimeriez que j’écrive dans le même esprit ? Je pense que ce moment est crucial pour l’engagement juif, désormais que la brutalité de la réalité a finalement réduit au silence les généraux et les politiciens. Êtes-vous d’accord ? Veuillez m’écrire à l’adresse ci-dessus en m’expliquant le plus en détail possible comment vous voyez la situation ». L’Arche est un mensuel d’actualité juif basé à Paris et « La guerre juive » n’a jamais été publié. Flusser a dû en conserver une copie qui a fini dans les archives Flusser à Berlin. C’est très probablement aussi le sort qu’a connu l’autre texte, censé résumer les réactions allemandes au conflit. Un texte intitulé « Comment les Allemands voient Israël », conservé dans les archives de Berlin, pourrait correspondre à la description que Flusser en donne dans ses lettres à Lévitte. Cependant, ce tapuscrit semble avoir été rédigé avec une machine à écrire différente et ne mentionne pas explicitement la guerre du Kippour. La seule référence dans le texte parle du « conflit actuel ». Flusser aimait avoir différentes machines à écrire à sa disposition, ce qui pourrait expliquer la différence de police de caractères entre « La guerre juive » et « Comment les Allemands voient Israël ».

Dans sa dernière lettre, datée du 20 novembre, Flusser se lance dans quelques considérations générales liées à son essai « La guerre juive ». « Je viens de recevoir une lettre de mon cousin David Flusser, de Jérusalem. […] Il partage mon opinion selon laquelle les Juifs doivent s’engager en faveur du ‘tiers- monde’ si Israël veut survivre. Et s’il veut rester juif. Mais il estime que la tâche sera difficile pour deux raisons opposées : (1) L’Afrique est en train de rompre son contrat avec Israël, bien que celui-ci l’ait beaucoup aidée. Israël fait beaucoup dans les territoires occupés […] mais personne ne le sait.… Son neveu Daniel Flusser était un leader du mouvement pacifiste ‘La paix à tout prix’, ce qui ne l’a pas empêché de commander pendant la guerre un groupe de 11 chars qui a détruit 50 blindés syriens et de continuer de se battre. La théorie ne colle pas toujours à la pratique. Je retranscris ma réponse à la lettre et je vous serais reconnaissant, cher ami, de bien vouloir m’aider à faire publier mon point de vue en ce moment crucial. […] Vous me parlez de l’aide que les Israéliens apportent à la population de la partie de l’Égypte qu’ils occupent, mais vous n’avez aucune idée de ce dont vous parlez. Moi, si. Je connais la haine que les favelados de Rio éprouvent pour les étudiants américains idéalistes qui les aident, et je sais que les favelados ont raison. Je sais que le paysan égyptien peut oublier qu’il a été occupé, mais qu’il ne pardonnera jamais d’avoir été aidé par ceux qui l’ont occupé. Si nous, les intellectuels en Israël et les intellectuels juifs à l’étranger, parvenons à relever ce défi, alors Israël peut être sauvé. Si nous ne faisons rien de tel (et c’est notre cas, à vous comme à moi), alors Israël sera perdu […]. C’est ce que je voulais publier : notre volonté de nous ouvrir, d’apprendre, de changer et de lutter pour la justice aux côtés de ceux qui sont aujourd’hui manipulés depuis l’étranger, tout comme nous, dans le but de nous combattre. Je voulais publier cela en Israël et en Europe […]. C’est ce que je crois, car je ne connais pas Israël, mais je connais le tiers-monde : d’abord, nous, les intellectuels juifs, devons changer, si nous voulons être juifs et si Israël doit servir un but. Par la suite, la responsabilité de procéder à des changements reviendra au gouvernement israélien, avant de s’étendre aux gouvernements des pays voisins. Mais c’est à nous de faire le premier pas. Et c’est maintenant qu’il faut agir. »

Rainer Guldin

« La guerre juive » (Témoignage d’un engagement)

Les combats qui ont commencé le 6 octobre sont, bien sûr, un événement typique de la seconde moitié de ce siècle, si on les observe à vol d’oiseau : un affrontement de plus, à la frontière, par lequel deux superpuissances cherchent à définir leur zone d’hégémonie respective. Voilà pourquoi tous ceux qui ne sont pas directement impliqués et qui s’opposent à la forme soviétique de société doivent se ranger du côté d’Israël, tandis que ceux qui gardent quelque foi dans le modèle soviétique doivent se ranger du côté des Arabes. Et c’est aussi pourquoi ceux qui croient que le système bipolaire ayant structuré l’après-guerre est désormais contesté par un système multipolaire peuvent espérer que ces affrontements frontaliers ouvrent la voie à l’intervention active de nouvelles puissances montantes. Si on l’envisage ainsi, depuis la distance quasi inhumaine de la géopolitique, la guerre, sans être très importante en elle-même, peut receler des possibilités dangereuses et stimulantes pour l’avenir. Bien entendu, une telle perspective est accessible à tout Juif (comme à tout homme), mais elle ne saurait le satisfaire pleinement. Il aura tendance à croire qu’une telle vision, tout en révélant certains aspects essentiels de l’événement, ne permet pas d’en saisir le caractère spécifiquement juif. Elle ne montre pas qu’il s’agit d’une guerre juive, et qu’à ce titre, elle est essentiellement différente de toute autre guerre dans un contexte comparable. Il pensera que tout ce qui est juif ne peut être compris à travers des catégories générales, parce que la « judéité » semble appartenir à une espèce qui ne s’intègre dans aucune classification. Si l’on admet que l’adjectif « juif » implique toujours une difficulté de classification (ainsi : la religion juive n’est pas une religion comme les autres, le peuple juif n’est pas un peuple comme les autres, l’État juif n’est pas un État comme les autres), alors toute généralisation de la guerre juive sous la rubrique d’un simple « conflit frontalier » échouera à l’expliquer vraiment.

Inutile d’essayer de le nier : la conviction qu’être juif, c’est être quelque chose de particulier et de difficilement généralisable, constitue un élément essentiel du judaïsme. Toute tentative de nier cette conviction revient à nier le judaïsme. Le paradoxe est le suivant : si une telle tentative émane des Juifs, elle vise la « normalisation » juive, c’est-à-dire la disparition du judaïsme ; si elle émane des non-Juifs, elle vise l’acceptation et l’absorption des Juifs dans leur contexte, ce qui revient également à la disparition du judaïsme. Le paradoxe est donc que ce qui, chez les non-Juifs, s’appelle « antisémitisme » (l’acceptation de la spécificité juive) s’appelle, chez les Juifs, fidélité au judaïsme – la même acceptation. Le fait de croire à la singularité juive semble diviser tous ceux qui s’y confrontent en deux camps : les Juifs assimilés et les non-Juifs sans préjugés d’un côté ; les Juifs fidèles et les antisémites de l’autre. Le paradoxe se résout si l’on considère ce que signifie cette « singularité juive ». Le judaïsme entend par là une sorte d’obligation particulière, non généralisable, envers l’humanité, assumée par tout Juif véritable. L’antisémitisme entend par là une caractéristique biologique ou culturelle.

Résoudre le paradoxe ainsi permet la réflexion suivante : les Juifs qui refusent de croire en la singularité juive ne veulent pas assumer les obligations particulières qu’elle implique ; les non-Juifs qui la nient ne voient aucune utilité à ces obligations ni aux souffrances qu’elles entraînent pour les Juifs ; les Juifs qui l’acceptent n’ont pas besoin d’en démontrer la « vérité » : les Juifs ne sont pas considérés comme spéciaux par nature, mais par ce qu’ils doivent faire. Les antisémites, eux, doivent prouver que les Juifs sont spéciaux – preuve évidemment impossible. Ainsi, la guerre juive se présente sous quatre perspectives fondamentales, en ce qui concerne sa « judéité ». Les Juifs qui refusent cette singularité doivent la voir comme une guerre semblable à toutes les autres, car pour eux elle ne doit pas être différente. Les non-Juifs qui refusent la singularité juive la voient, eux aussi, comme une guerre comme les autres, puisqu’elle ne peut, selon eux, être différente. Les antisémites la voient comme une guerre typiquement juive, parce que les Juifs seraient différents – plus rusés, plus calculateurs, plus intelligents, plus héroïques. Mais les Juifs qui acceptent la singularité juive (et les rares non-Juifs qui tentent de le faire dans le sens juif du terme) doivent la voir comme un défi adressé au judaïsme : accomplir ce qui doit l’être selon la vocation particulière du judaïsme.

Tout cela paraît évident, mais la réalité l’obscurcit. L’État juif aujourd’hui en guerre est le résultat d’une tentative de « normaliser » le judaïsme, de nier la singularité juive et donc de refuser les obligations spécifiquement juives. C’est pourquoi l’establishment israélien et une large partie de la population souhaitent voir cette guerre comme une guerre ordinaire, et agissent non en Juifs, mais comme le ferait n’importe quel État. Pourtant, ils sentent bien qu’ils ne sont pas un État comme les autres : en quelque mesure, ils restent juifs. Ils mêlent donc normalité et particularité, ce qui pourrait passer pour opportunisme, n’était la guerre pour leur survie. Les États arabes qui combattent Israël semblent d’accord avec Israël pour dire que c’est une guerre « normale » (une guerre de libération de l’oppression impérialiste), mais ils sentent qu’il y a là quelque chose de particulier – l’État d’Israël n’étant pas facilement classable comme impérialiste – et ils tendent donc à devenir antisémites. Les autres États impliqués, directement ou non, essaient vainement d’éliminer l’aspect juif du conflit ; ils n’y parviennent pas, à la fois à cause de leur propre histoire et parce qu’Israéliens et Arabes les empêchent de l’oublier. Ainsi, les quatre perspectives à partir desquelles la guerre peut être vue dans sa judéité sont aujourd’hui mêlées. Il ne reste qu’aux Juifs non israéliens le devoir de les discerner.

La perspective antisémite pure serait la suivante : les Juifs constituant un type d’homme particulier, cette guerre prouve encore que, partout où ils apparaissent, dans n’importe quelle organisation sociale, ils ne peuvent être assimilés. Le contexte (les Arabes) cherche donc à les éliminer. Mais puisque les Juifs affirment ne pas être particuliers dans ce cas précis (ils prétendent être un État comme un autre), la guerre prouve aussi que tout déni de spécificité juive est une ruse : Israël n’est pas un État, mais une position conquise et étendue du judaïsme international. Cette perspective, fondée sur une erreur factuelle, ne peut fournir une image vraie du conflit, mais elle est très répandue (chez des Juifs autant que chez des non-Juifs ; les Juifs qui s’y reconnaissent sont, en ce sens, antisémites).

La perspective assimilationniste pure serait : les Juifs mènent cette guerre pour imposer à leur contexte le fait qu’ils sont comme les autres nations. Le contexte refuse cette idée, et c’est en cela qu’il est antisémite. Il faut gagner la guerre, établir de solides frontières, puis négocier avec les Arabes un accord qui permette à l’État d’Israël de croître et prospérer. (C’est la perspective de l’establishment israélien, purifié des éléments juifs qui subsistent encore en lui.)

La perspective absorptive pure serait : les Juifs n’ont rien à voir avec cette guerre, qui oppose des populations locales manipulées par les grandes puissances. Le fait que l’un des camps soit de souche juive importe peu aux Juifs de la diaspora ; ils considèrent qu’il s’agit d’une nation du Proche-Orient comme les autres, tandis qu’eux-mêmes sont en voie d’absorption dans leurs contextes respectifs. (C’est la perspective de l’establishment soviétique, s’il était purifié des éléments antisémites qui s’y attachent encore.)

Enfin, la perspective proprement juive serait : être juif, c’est assumer des obligations particulières envers l’humanité, et ces obligations concernent la justice. Ces obligations peuvent avoir une explication transcendante ou immanente ; l’histoire montre surtout que les Juifs ont souvent échoué à les assumer. C’est pourquoi l’histoire juive diffère de celle de tout autre groupe. L’histoire de l’État d’Israël, pour des raisons internes et externes, illustre cet échec : la guerre actuelle en est à la fois la conséquence et l’occasion d’un possible réengagement.

Si l’État d’Israël avait assumé sa judéité, il se serait donné pour modèle de comportement individuel et collectif dans l’avenir, comme l’avaient fait les véritables expériences juives du passé – le judaïsme biblique, le christianisme originel, le spinozisme, le marxisme, le structuralisme, etc. Il aurait voulu être un modèle pour la libération du « tiers-monde » (de même que le christianisme fut modèle pour la libération des esclaves, et le marxisme pour celle des travailleurs). Il a échoué – sauf dans quelques expériences limitées, comme les kibboutzim – et se trouve donc exclu de toutes les tentatives de libération du tiers-monde et attaqué par ceux qui les mènent. C’est là une « explication » du conflit actuel : Israël est attaqué parce qu’il a concentré son énergie et son imagination non pas à occuper une place organique au sein du tiers-monde, mais à y imposer une présence aliénante. Il a échoué dans l’imagination politique, sociale et religieuse ; autrement dit, il a échoué à être juif. Mais cette guerre peut ouvrir de nouvelles perspectives. Elle peut susciter une révolution de la conscience israélienne (et de la conscience juive de la diaspora), au sens d’une réappropriation des obligations juives. Ce qu’il faut aujourd’hui, ce ne sont pas davantage de généraux ni de politiciens traditionnels, mais des penseurs politiques, sociaux et religieux véritables ; non pas quelques victoires militaires supplémentaires, mais des idées et des visions d’une société du tiers-monde à venir dont Israël et les Juifs de la diaspora devraient être les porte-parole. En somme, ce qu’il faut, ce n’est pas imposer la volonté de l’establishment israélien aux dirigeants arabes, mais parvenir à une compréhension sincère et à une collaboration avec les masses arabes opprimées, et plus largement avec les peuples du tiers-monde.

Sous cette perspective, la guerre présente ne peut avoir que deux issues : soit elle conduira à un règlement politique entre les établissements israélien et arabe ; soit elle provoquera un changement radical dans la conscience israélienne et son devenir véritablement juif. Dans le premier cas, la guerre n’aura guère d’importance – simple conflit de frontière, sauf si l’équilibre des grandes puissances s’en trouve menacé. Israël deviendra alors un État du Proche-Orient parmi d’autres, sous hégémonie américaine ; ses frontières, plus larges ou plus étroites, n’auront pas plus de conséquences, et d’autres guerres suivront, de type coréen ou vietnamien. Dans le second cas, la guerre pourrait devenir le point de départ d’une nouvelle phase du combat du tiers-monde contre la domination des puissances – autrement dit, d’une nouvelle
phase dans l’histoire du judaïsme.

Bien qu’il y ait aujourd’hui bien peu de signes annonçant cette seconde issue, c’est pourtant vers elle que doit tendre celui qui se reconnaît comme juif. Il doit se tenir au-dessus des événements, non dans la distance inhumaine de la géopolitique, mais dans une distance qui lui permette de s’engager selon ses obligations spécifiquement juives. On espère et on attend avec impatience que de tels engagements se manifestent (sous forme de contacts avec les masses arabes ou autrement) et qu’ils viennent contrecarrer certaines exagérations chauvinistes actuellement diffusées. Cet espoir n’est pas utopique : la judéité a su, par le passé, se manifester dans les situations les plus adverses.

Vilém Flusser

1. Pour plus d’informations sur sa vie et son œuvre, consultez le site français Flusser France
   (https://flusserfrance.eur-artec.com/) et la revue en ligne multilingue Flusser Studies
   (https://www.flusserstudies.net/). ↩︎
2. Le Dies irae (latin pour « Jour de colère ») est une séquence liturgique médiévale traditionnellement
   chantée dans la messe des morts (Requiem) de la liturgie catholique. Ce terme renvoie notamment à la
   symbolique du feu et de la colère : le « jour de colère » symbolise le jugement purificateur par le feu divin,
   souvent compris comme un agent à la fois de destruction et de purification des âmes. [NdR] ↩︎