Shibboleth

« La guerre juive (Un témoignage d’engagement) » de Vilém Flusser, écrit au lendemain de la guerre du Kippour en 1973, introduit de manière originale une distinction qui traverse l’histoire juive moderne. Un demi-siècle après la rédaction de cet article et à l’occasion de sa publication dans K, mon bref commentaire s’articule autour de deux questions. D’abord : ce texte aurait-il pu être écrit aujourd’hui à propos de la guerre à Gaza ? Ensuite, s’agissant plus spécifiquement de la personnalité de Flusser : l’auteur aurait-il aussi ressenti le besoin d’écrire un tel témoignage sur la guerre à Gaza ?

On ignore pour quelle raison Flusser a écrit « La guerre juive ». Dans ce numéro de K, Rainer Guldin replace le texte dans le parcours biographique de l’auteur. Celui-ci n’a été publié que plusieurs années après sa mort dans la revue Flusser Studies. Bien qu’il reflète le génie bien connu du penseur, ce texte se distingue, au moins en partie, du reste de son œuvre par son objet — un conflit contemporain — et par son vocabulaire marqué par la terminologie politique. À de rares exceptions près, Flusser évitait en effet de traiter directement l’histoire politique ou les traditions politico-philosophiques, préférant évoquer de manière indirecte les enjeux politiques de son temps. « La guerre juive » demeure en outre difficile à situer dans son œuvre, car Flusser ne participait généralement pas aux débats autour des questions juives. Ce texte se distingue donc sous plusieurs aspects.

Démêler la trajectoire de Flusser 

Pour bien apprécier « La guerre juive », le lecteur doit garder à l’esprit l’opposition constante de Flusser au sionisme. Celle-ci reposait sur deux piliers : d’une part, sa vision du judaïsme comme dépourvu d’ancrage fixe¹ ; d’autre part, son rejet global de toute forme de nationalisme. Bien qu’il ait ailleurs mené une réflexion approfondie sur cette absence de fondement, celle-ci n’éclaire que partiellement « La guerre juive ». Une analyse plus poussée serait nécessaire pour déceler une éventuelle évolution dans ses positions sur le sionisme ou Israël.

Vilém Flusser fut l’un des derniers penseurs juifs d’Europe centrale nés avant la Shoah à rejeter le sionisme, qu’il considérait comme contraire à son idéal du judaïsme, et à souhaiter qu’Israël transcende le type d’État réductible au pouvoir et à la realpolitik. Né à Prague en 1920, au sein d’une famille juive libérale parlant allemand et tchèque, il fuit la Tchécoslovaquie dès l’invasion de son pays par les Allemands en mars 1939, accompagné de sa petite amie Judith et de la famille de cette dernière. Moins d’un an après son arrivée en Angleterre, craignant une invasion allemande imminente de la Grande-Bretagne, le groupe cherche refuge ailleurs. 

C’est par hasard qu’ils débarqueront au Brésil à la suite d’un concours de circonstances. Les parents et les frères et sœurs de Flusser, qui avaient refusé de partir avec lui, connaîtront tous une mort violente dans les camps de concentration et d’extermination nazis. 

Vilém Flusser fut l’un des derniers penseurs juifs d’Europe centrale nés avant la Shoah à rejeter le sionisme, qu’il considérait comme contraire à son idéal du judaïsme, et à souhaiter qu’Israël transcende le type d’État réductible au pouvoir et à la realpolitik.

Flusser et sa femme vivront à Sao Paulo pendant trente ans avant de revenir en Europe après le deuxième coup d’État militaire au Brésil. Après un passage à Merano, dans le nord de l’Italie, près de la frontière autrichienne, ils s’établiront dans le sud de la France. L’itinéraire de Flusser est généralement considéré comme un facteur clé dans la genèse de sa pensée et de son écriture.

Les études supérieures de Flusser se réduisent à un semestre à l’université Charles de Prague et à un semestre à la London School of Economics, deux établissements sans aucun rapport avec les études ou l’histoire juives. En tant qu’intellectuel émigré intéressé par la science, la technologie et l’art, Flusser présente certaines similitudes avec l’école de Francfort et, en particulier, avec Theodor Adorno. Mais contrairement à Adorno, il n’a jamais été attiré par la psychanalyse de Freud ni par la dialectique des classes sociales de Marx. Dans sa philosophie de « l’absence d’ancrage », Flusser identifie le judaïsme à cet engagement permanent envers l’exil. Dès ses premiers livres, écrits au Brésil, et tout au long de sa vie, Flusser exécrera le nationalisme, qu’il considérera comme l’incarnation même d’un faux « ancrage ». Il comprend le sionisme comme diamétralement opposé à sa vision du monde. C’est ici, à l’intersection entre son rejet spécifique du sionisme, conçu comme l’antithèse fallacieuse de la véritable spécificité (éthique) du judaïsme, et son rejet plus général du nationalisme, présenté comme la fausse promesse d’un « ancrage », que nous commençons à approcher la structure intellectuelle de « La guerre juive ». 

« La guerre juive » : Un témoignage politique atypique

Sous l’angle de l’histoire juive, de la guerre ou du conflit israélo-arabe, les thèses de « La Guerre des Juifs » paraissent fragiles. Flusser y forge des catégorisations arbitraires, posant des équivalences infondées — comme lorsqu’il assimile les perceptions juives à celles des antisémites, sans distinguer l’autoperception de celle de l’Autre. Cette aporie devient évidente dès qu’on oppose l’adhésion juive à la « spécificité juive » aux stéréotypes antisémites : assimiler l’autoconception des Juifs à l’image que leurs adversaires leur imposent est illogique. Saisir la singularité de Flusser et les questions qu’il pose requiert par conséquent un autre cadre interprétatif.  

Bien que le contexte de « La guerre des Juifs » soit la guerre du Kippour, et que l’intérêt immédiat de sa publication dans K. tienne à la guerre à Gaza, mon analyse porte ici sur une distinction cruciale opérée par Flusser : entre « l’aspect juif » et la question de savoir si « tout ce qui est juif » relève pleinement de catégories générales.

L’« aspect juif » est-il un shibboleth ?

Dans le contexte immédiat de la guerre du Kippour, Flusser note que les combats du 6 octobre 1973 pourraient passer pour un énième affrontement frontalier de la seconde moitié du XX^e siècle, où le choix entre Israël et les Arabes se réduit à un alignement sur les superpuissances américaine ou soviétique. Il réfute toutefois cette lecture en soulignant « l’aspect juif » propre à ce conflit :

« Si l’on admet que l’adjectif « juif » implique toujours une difficulté de classification (ainsi : la religion juive n’est pas une religion comme les autres, le peuple juif n’est pas un peuple comme les autres, l’État juif n’est pas un État comme les autres), alors toute généralisation de la guerre juive sous la rubrique d’un simple « conflit frontalier » échouera à l’expliquer vraiment.

Inutile d’essayer de le nier : la conviction qu’être juif c’est être quelque chose de particulier et de difficilement généralisable constitue un élément essentiel du judaïsme. Toute tentative de nier cette conviction revient à nier le judaïsme. Le paradoxe est le suivant : si une telle tentative émane des Juifs, elle vise la « normalisation » juive, c’est-à-dire la disparition du judaïsme ; si elle émane des non-Juifs, elle vise l’acceptation et l’absorption des Juifs dans leur contexte, ce qui revient également à la disparition du judaïsme. Le paradoxe est donc que ce qui, chez les non-Juifs, s’appelle « antisémitisme » (l’acceptation de la spécificité juive) s’appelle, chez les Juifs, fidélité au judaïsme — la même acceptation. »

L’« aspect juif » est-il un shibboleth ? Dans le récit biblique des Juges 12, les Galaadites employèrent le mot shibboleth comme mot de passe pour identifier les Éphraïmites (qui le prononçaient sibboleth) tentant de traverser le Jourdain : leur passage et leur vie dépendaient de cette prononciation. Soit tout ce qui est juif se réduit à des catégories généralisables, soit tel n’est pas le cas. (De nombreux historiens juifs, formés notamment dans les universités israéliennes, présupposent ou affirment ouvertement l’irréductibilité de l’histoire juive aux catégories générales.) À ma connaissance, Flusser apparaît comme le premier à thématiser explicitement cette aporie catégorielle. Ce qui rend particulièrement intéressante la distinction qu’il opère — entre « l’aspect juif » et la question de savoir si « tout ce qui est juif » peut être « pleinement compris à travers des catégories générales » — tient à sa double nature : observation sur le monde ou simple acte de langage, comme j’aurai l’occasion d’y revenir. 

Le Judentum face aux catégories générales 

L’hypothèse selon laquelle le juif se réduit ou non à des catégories généralisables se prête au double test de la réduction phénoménologique. Premièrement, le concept de Judentum² (qui englobe à la fois le judaïsme, les Juifs, la communauté juive et la judéité) survivrait-il si nous le réduisions à l’une des catégories généralisables suivantes ? Prenons, par exemple, trois catégories de ce type : le concept d’antisémitisme survivrait-il s’il était réduit au racisme ou à la xénophobie dont souffrent de nombreux autres groupes ? Le concept de sionisme résisterait-il à sa réduction à un simple mouvement d’autodétermination nationale, comparable à ceux d’autres peuples ? Le concept d’État d’Israël résisterait-il à sa relativisation en un simple État-nation parmi d’autres ? La réponse simple est non, car ces trois catégories sont des facettes du Judentum, lequel transcende néanmoins chacune d’entre elles d’une manière qui empêche toute réduction phénoménologique réussie. Deuxièmement, nous pourrions inverser la perspective et nous interroger sur les concepts équivalents dans d’autres contextes. Le concept de christianisme survivrait-il à sa réduction phénoménologique à la catégorie de religion ? Le concept de racisme envers les personnes d’origine africaine survivrait-il à sa réduction phénoménologique à la catégorie de racisme ? Le concept d’État français survivrait-il à sa réduction phénoménologique à la catégorie politique d’État ? La logique phénoménologique révèle une réduction plus aisée des derniers exemples que des premiers.

Le texte de Flusser interroge donc la réductibilité d’Israël aux catégories générales. Ces deux enjeux — réduction d’Israël à un État banal aux conflits frontaliers ordinaires, et menace pour un Judentum irréductible à l’État — s’entrelacent indissociablement : « la conviction qu’être juif, c’est être quelque chose de particulier et de difficilement généralisable, constitue un élément essentiel du judaïsme. Toute tentative de nier cette conviction revient à nier le judaïsme ». En ce sens, nous sommes donc bien en présence d’une guerre juive. 

Ce qui rend particulièrement intéressante la distinction qu’opère Flusser — entre « l’aspect juif » et la question de savoir si « tout ce qui est juif » peut être « pleinement compris à travers des catégories générales » — tient à sa double nature : observation sur le monde ou simple acte de langage.

Flusser approfondit ensuite sa distinction entre le fonctionnement de la particularité chez les Juifs et chez les non-Juifs :

« Le paradoxe est le suivant : si une telle tentative émane des Juifs, elle vise la « normalisation » juive, c’est-à-dire la disparition du judaïsme ; si elle émane des non-Juifs, elle vise l’acceptation et l’absorption des Juifs dans leur contexte, ce qui revient également à la disparition du judaïsme. Le paradoxe est donc que ce qui, chez les non-Juifs, s’appelle « antisémitisme » (l’acceptation de la spécificité juive) s’appelle, chez les Juifs, fidélité au judaïsme — la même acceptation. » 

Jusqu’à présent, Flusser nous a proposé des distinctions courtes, formelles et très précises. Ici, cependant, il introduit assez malencontreusement sa propre « absence d’ancrage » dans le tableau, restreignant et affaiblissant du même coup les distinctions qu’il établit. Le paradoxe se résout, écrit Flusser, « si l’on considère ce que signifie la ‘spécificité juive’. Le judaïsme entend par là une sorte d’obligation particulière, non généralisable, envers l’humanité, assumée par tout Juif véritable. L’antisémitisme entend par là une caractéristique biologique ou culturelle ». Flusser dégage quatre façons d’envisager la guerre. Premièrement, la position purement antisémite : les Juifs sont un type particulier d’êtres humains et cette guerre prouve qu’Israël n’est pas un État, mais « une position conquise et étendue de la communauté juive internationale ». Deuxièmement, la position purement assimilationniste : les Juifs mènent cette guerre afin de prouver qu’ils sont semblables à n’importe quelle autre nation. Flusser considère qu’il s’agit là de la position (normalisante) de l’establishment israélien. Troisièmement, la position purement absorptive : les Juifs n’ont rien à voir avec cette guerre, même si l’un des camps est composé de Juifs. Flusser impute cette position à l’establishment soviétique, pour autant qu’il soit purifié des éléments antisémites qui s’y attachent encore. Et quatrièmement, la position purement juive : les obligations particulières que les Juifs assument envers l’humanité ont trait à la justice. La guerre est à la fois une conséquence de l’incapacité à assumer ce rôle et une occasion de le faire. Si la guerre s’achève par un accord politique avec les establishments arabes plutôt que par une transformation radicale de la conscience israélienne, incarnée par un engagement réel en faveur de la libération du « tiers-monde », écrit Flusser, alors cette guerre n’aura revêtu aucune signification particulière pour les Juifs.

L’opposition constante de Flusser au sionisme reposait sur deux piliers : d’une part, sa vision du judaïsme comme dépourvu d’ancrage fixe ; d’autre part, son rejet global de toute forme de nationalisme.

Comme je l’ai déjà souligné, en introduisant sa propre conception de la mission éthique du judaïsme dans le monde comme critère de spécificité, Flusser compromet la cohérence et la portée de ses distinctions formelles.

En revanche, si l’on écarte l’interprétation restrictive de Flusser pour privilégier la distinction formelle, deux hypothèses principales se dessinent afin de cerner la spécificité juive. Dans la première — conforme aux tests phénoménologiques esquissés plus haut —, cette spécificité revêt un caractère ontologique : une divergence fondamentale sépare le judaïsme, ou Judentum, des catégories classificatoires généralisables. Dans la seconde, ladite spécificité se réduit à un simple marqueur sémiotique, un signe vide de contenu ou de signification intrinsèque (à l’image du shibboleth, qui distinguait les Galaadites des Éphraïmites sans lien aucun avec le sens du mot), opposant les érudits qui reconnaissent l’irréductibilité du Judentum (et donc d’Israël) à ceux qui la nient.

Où se place Flusser dans tout cela ? D’une part, en articulant cette distinction, il s’inscrit dans une perspective sémiotique : à l’image du narrateur biblique, il se tient en marge, voire au-dessus, de l’histoire qu’il raconte. Autrement dit, il rejette implicitement la distinction et accepte la réductibilité du judaïsme à des catégories généralisables.

D’autre part, lorsque Flusser reconnaît la singularité du judaïsme en tant qu’engagement pour l’humanisme et la justice, il valide tacitement cette distinction. Sans le formuler explicitement, il postule que ni le sionisme ni Israël ne répondent à la mission juive — que ce soit en général ou dans le contexte de cette guerre spécifique. Pour incarner cette singularité, Israël devrait transcender la realpolitik commune à tous les États, en contribuant activement au monde (par exemple, en soutenant les nations du tiers-monde en Afrique ou en promouvant la justice globale).

Flusser à l’épreuve de Gaza et de l’Iran

Avec cette contextualisation en tête, revenons aux questions initiales. Premièrement, ce texte rédigé en 1973 peut-il s’appliquer à la guerre menée par Israël à Gaza ? Deuxièmement, si Flusser était encore vivant aujourd’hui, aurait-il écrit à propos de cette même guerre ? Si la division États-Unis/URSS mentionnée en ouverture a évolué, elle trouve malgré tout un écho dans les clivages géopolitiques ou idéologiques actuels. 

Pour incarner la singularité juive selon Flusser, Israël devrait transcender la realpolitik commune à tous les États, en contribuant activement au monde (par exemple, en soutenant les nations du tiers-monde en Afrique ou en promouvant la justice globale).

La première interrogation — savoir si le texte originel pourrait s’appliquer à la guerre à Gaza — s’avère particulèrement épineuse. La trancher impose un exercice dialectique raffiné, naviguant entre l’idéalisation et la désidéalisation de « la singularité du judaïsme » ou de l’élan vers la « normalisation » dans l’histoire juive contemporaine. Cette question de la spécificité par opposition à la normalisation est particulièrement évidente dans le contexte le plus extrême, celui de la guerre. Ce n’est pas un hasard si c’est justement dans ce contexte que Flusser l’a formulée (et il convient de noter qu’il n’y a pas chez lui la moindre trace de fascination pour la guerre ou la violence). La question de la spécificité du judaïsme est devenue encore plus problématique lorsque la guerre qui a débuté le 7 octobre s’est transformée en un conflit ouvert entre Israël et l’Iran. Il est plus facile d’utiliser le prisme « normalisateur » des « conflits frontaliers » (selon la terminologie de Flusser), en minimisant ou en ignorant les aspects islamistes et racistes, s’agissant de la guerre entre Israël et ses voisins palestiniens et libanais. Ces aspects sont plus difficiles à masquer dans le conflit opposant Israël à la République islamique d’Iran, dépourvue de frontière commune et marquée par un islamisme, un antisémitisme et un discours exterminateur assumés. Il aurait été particulièrement intéressant de voir comment Flusser aurait traité cet aspect de la guerre. Dans son autobiographie, il regrettait d’avoir fui lorsque l’Allemagne a envahi la Tchécoslovaquie, contrairement à son père, lequel avait refusé de sacrifier sa dignité pour sauver sa vie. (L’idée de rejoindre l’armée britannique pour combattre l’Allemagne nazie ne semble jamais avoir effleuré l’esprit de Flusser.)

Cependant, parallèlement, la guerre entre Israël et l’Iran comportait également un caractère de « normalisation », puisqu’elle opposait deux États avec leurs armées respectives. Cela dit, force est malgré tout d’admettre que l’aspect islamiste d’anéantissement s’impose comme impossible à ignorer. Des tensions et renversements paradoxaux émergent ici, puisque certaines voix juives parmi les plus critiques envers Israël et sa conduite du conflit — telles que Judith Butler, Jonathan Boyarin et Shaul Magid — s’appuient sur une vision idéalisée du judaïsme, comparable à celle décrite par Flusser, en affirmant le « caractère particulier du judaïsme ». À l’inverse, une partie de leurs adversaires les plus virulents — comme Israel Auman et Ya’acov Amidror –, bien qu’acceptant la dimension exterminatrice de la guerre et reconnaissant ainsi la « spécificité du judaïsme », soutiennent la conduite du conflit menée par Israël à partir d’une vision désidéalisée de la guerre et d’Israël, rejetant ainsi en pratique ladite spécificité. 

La distinction que Flusser établit porte sur la tendance à la normalisation au sein de l’histoire juive moderne. Cette tendance est-elle favorable ou néfaste ? Mais, au-delà de cette évaluation, la question demeure : est-elle même possible ? Elle soulève la manière dont le passé se transforme en présent, et dont l’avenir découle de ce présent. Quelles possibilités réelles — et non seulement imaginaires ou logiques — s’offrent au judaïsme ? Cette interrogation se veut comparative : quelles catégories généralisables s’appliquent au judaïsme, et dans quelle mesure ses options sont-elles similaires à celles d’autres groupes auxquels ces catégories s’appliquent plus aisément ? Les Juifs peuvent-ils emprunter les mêmes voies que les groupes en question ont suivies, suivent ou pourraient suivre ?

Affirmer que le judaïsme est un engagement en faveur de l’humanisme et de la justice (comme le fait Flusser) équivaut peut-être à dire que le judaïsme ne peut pas être réduit à des catégories généralisables.

Plus de cinquante ans après la rédaction du texte de Flusser, il est plus aisé de discerner que l’idéalisme qui l’imprègne — l’espoir qu’Israël soutienne les États africains, fasse progresser la justice ou protège les droits des minorités opprimées — contient une forme de paternalisme et reflète une certaine arrogance juive. Flusser était un penseur sui generis, appartenant à une génération de penseurs juifs émigrés d’Europe centrale, alors en voie de disparition en 1973. Bien qu’il soit revenu en Europe après trois décennies au Brésil, il choisit de s’installer à nouveau loin de tout centre juif majeur, ce qui invite à considérer ce texte davantage comme l’expression de son désir de participer au débat juif que comme une prise de position centrale. Les distinctions qu’il établit à propos de la guerre nous projettent dans un horizon historique plus vaste que celui envisagé dans son texte initial. Je ne peux pas clore cette réflexion sans m’interroger sur la possibilité que l’ontologique (la spécificité juive en tant que réalité) et le sémiotique (marqueur identitaire parmi les érudits) ne soient en fin de compte qu’une seule et même chose, tout comme les possibilités formelles que Flusser identifie au départ et les interprétations restreintes auxquelles il les réduit par la suite. En d’autres termes, affirmer que le judaïsme est un engagement en faveur de l’humanisme et de la justice (comme le fait Flusser) équivaut peut-être à dire que le judaïsme ne peut pas être réduit à des catégories généralisables. Si, du point de vue de l’historien des idées, la réponse est affirmative (comme l’indique le sous-titre de Flusser, « Témoignage d’un engagement »), alors la question subséquente — inspirée de Gottlob Frege — porte sur le risque que cette équivalence ne soit qu’une tautologie. Autrement dit, s’agit-il de deux expressions identiques recouvrant la même réalité sous des formules différentes (comme dans A=A ou dans la spécificité juive égale la spécificité juive) ? Ou bien cette équivalence est-elle fonctionnelle avec deux termes qui, même s’ils sont vrais simultanément, demeurent fondamentalement distincts et différenciables (comme dans A=B, où l’irréductibilité juive serait équivalente à la spécificité juive, sans pour autant s’y confondre) ? Finalement, cependant, cette discussion nous ramène à la distinction initiale de Flusser : entre « l’aspect juif » et la question de savoir si « tout ce qui est juif » peut être pleinement « compris à travers des catégories générales ».

1. Cette Bodenlosigkeit (absence de sol ou de racine) représente, pour Flusser, la condition même de l’intellectuel juif migrant : un déracinement fécond, résolument antinationaliste, qui rejette tout enracinement fixe au profit d’un engagement éthique nomade et constamment renouvelé. ↩︎
2. Judentum en allemand désigne l’ensemble des doctrines, pratiques et traditions constitutives de l’identité juive, souvent opposé à l’Hellenismos (hellénisme) dans l’Antiquité comme mode de vie distinct refusant l’assimilation culturelle. ↩︎