“A Guerra Judaica” de Vilém Flusser, 1973 

Vilém Flusser nasceu em 12 de maio de 1920 em Praga, numa família de intelectuais judeus. Pouco depois da ocupação de Praga pelos nazistas, em março de 1939, emigrou para Londres com Edith Barth, sua futura esposa, e os pais dela. Em 1940, deixou a Inglaterra rumo ao Brasil. Flusser perdeu toda a sua família nos campos de concentração alemães: seu pai morreu em Buchenwald em 1940. Seus avós, sua mãe e sua irmã foram levados para Auschwitz e, posteriormente, para Theresienstadt, onde foram mortos. Em 1972, retornou à Europa e, em 1982, estabeleceu-se em Robion, no sul da França. Em 27 de novembro de 1991, após sua primeira e última palestra em Praga, Flusser morreu num acidente de carro perto da fronteira alemã. Ele está sepultado no cemitério judaico de Praga. Flusser escreveu em quatro idiomas – alemão, português, inglês e francês – traduzindo sistematicamente todos os seus textos por conta própria. 

Ele é conhecido principalmente por sua teoria da comunicação, que denominou Kommunikologie, e pelas noções de imagem técnica e sociedade telemática. Ao longo da década de 1980, tornou-se famoso, especialmente na Alemanha, com a publicação de Für eine Philosophie der Fotografie (1983), Ins Universum der technischen Bilder (1985) e Die Schrift. Hat Schreiben Zukunft? (1987). Rapidamente foi apelidado de “pensador digital”. No entanto, há muito mais a descobrir, como suas ficções filosóficas, textos híbridos na fronteira entre literatura, filosofia e ciências naturais, por exemplo, Vampyroteuthis infernalis (1987). Todos esses livros foram traduzidos para o francês.¹

David e Vilém: Diálogo judaico-cristão entre primos

A Guerra do Yom Kippur começou no sábado, 6 de outubro, quando uma coalizão árabe liderada pelo Egito e pela Síria lançou um ataque surpresa através de suas respectivas fronteiras. As forças egípcias cruzaram o Canal de Suez e avançaram rapidamente para o Sinai. Ao mesmo tempo, as forças sírias conquistaram território nas Colinas de Golã. De 3 a 10 de outubro, Edith e Vilém Flusser – que haviam passado o verão no Château du Salvert em Neuillé par Vivy, perto do Vale do Loire -, estavam hospedados em La Mainaz, no Col de la Faucille, no alto passo de montanha na cordilheira do Jura francês. O hotel, onde já haviam se hospedado em suas viagens regulares de Merano a Paris e vice-versa, está situado a uma altitude de 1250 metros e tem vista para o Lago Léman e para a cidade de Genebra, que fica a apenas 35 minutos de carro, “um lugar que irradia paz”, como Flusser descreveu em uma carta que escreveu em 7 de outubro para seu primo David Flusser, que mora em Jerusalém. O contraste não poderia ser mais marcante. “Estávamos prestes a comprar nossas passagens para Israel em Genebra e enviar o número do voo por telégrafo, quando as hostilidades começaram e chegaram até nós pelo rádio. Se a situação não se acalmar nos próximos dias, teremos que adiar a viagem para depois da nossa visita aos Estados Unidos, o que significa aproximadamente para o início de março de 1974. Entraremos em contato com vocês.” 

Na mesma carta, Flusser refletiu sobre as implicações teológicas e filosóficas da noção de Shabat. “Não estou muito familiarizado com assuntos judaicos, mas presumo que o Yom Kippur (sábado) seja uma espécie de Shabat dos Shabat, uma dupla abertura da transcendência para a liberdade messiânica. Então, celebrei o dia como um dia sagrado: não com orações tradicionais, mas felizmente abrindo-me à liberdade. Por volta do meio-dia, quando soube da mobilização judaica, suspeitei que os árabes pudessem querer transformar este dia dos dias em um Dies irae.”²

A humanidade, continuou ele, não passa de uma bola nas mãos de forças que não podemos controlar. Talvez a invasão árabe fizesse parte de um plano para o Yom Kippur, do qual não tínhamos a menor ideia. Flusser cita a frase hebraica Gam zu l’tova (גם זו לטובה), que significa “isto também é para o bem”, enfatizando um otimismo inabalável diante da catástrofe. “Passei a tarde refletindo teoricamente sobre a possibilidade de os árabes serem um instrumento de paz, que finalmente parecia despontar no horizonte de Israel, e, na medida do possível, orei nessa direção.”

David Flusser nasceu em Viena em 15 de setembro de 1917 e estudou na Universidade de Praga. Emigrou para o que era então chamado de Palestina sob Mandato Britânico, onde, no final da década de 1930, tornou-se judeu praticante. Em 1957, concluiu seu doutorado na Universidade Hebraica de Jerusalém, onde lecionou no departamento de Religiões Comparadas. David Flusser faleceu em 15 de setembro de 2000. Entre suas muitas publicações, destacam-se uma monografia sobre a vida de Jesus e vários livros sobre a relação entre judaísmo e cristianismo. David e Vilém Flusser se conheciam e eram amigos desde os tempos de Praga. Além de terem crescido em Praga e serem judeus, ambos compartilhavam uma forte ligação com o cristianismo. David foi enviado por seus pais para uma escola cristã quando criança, e Vilém sentiu-se atraído pelo catolicismo em seus primeiros anos em São Paulo. Em outra carta ao primo, datada de 14 de março de 1973, Vilém Flusser comentou sobre essa experiência. “A experiência emocional e intelectual de estar sem chão (Bodenlosigkeit) me levou, passando por Wittgenstein, Heidegger e o Oriente, ao misticismo católico.”

Na troca de cartas que antecedeu outubro de 1973, David Flusser convidou Edith e Vilém para Israel e insistiu repetidamente para que viessem. No entanto, Vilém hesitou: ele havia perdido o contato com o judaísmo. Seria a primeira vez que viajaria para Israel e sua atitude em relação a Israel como Estado era mais do que ambivalente. Ele não podia visitar o país como turista e temia que, nesse caso, seria forçado a tomar partido, a favor ou contra. “Sabe, ao contrário do que você diz”, escreveu ele na mesma carta, “eu era sionista quando jovem, mas você provavelmente não sabe que meu sionismo desmoronou quando a catástrofe de 1939 me lançou em uma situação existencial limítrofe. Por décadas, reprimi a questão da minha identidade judaica.” Graças à troca de cartas, Vilém Flusser desenvolveu um novo interesse pelo judaísmo, especialmente por meio de uma nova compreensão estética da noção judaica de ritual, que ele interpretava como um “ato gratuito”, um gesto não intencional, uma expressão do absurdo da existência humana e, portanto, a verdadeira forma da vida religiosa no sentido kierkegaardiano. “No entanto, isso não torna mais fácil para mim me tornar um judeu ortodoxo. Primeiro, porque me falta a fé necessária […] e segundo, porque […] não tenho nenhuma experiência com a ortodoxia, que, para ser honesto, acho repulsiva. […] Nesse sentido, sinto algo que muitos católicos sentem em relação à Igreja: amor decepcionado. Se minha compreensão do judaísmo estiver correta, então ser judeu significa: estar presente para o outro. […] A realidade do judaísmo (e de um Estado judeu, que não pode ser separado do judaísmo) parece estar baseada na determinação e na autoafirmação. […] essa realidade judaica contradiz completamente a imagem que tenho do judaísmo.” 

O chamado de Israel: a hesitação de Flusser

Apesar dessas hesitações, Flusser deve ter decidido viajar para Israel durante o verão de 1973. Uma carta de Georges Lévitte (25 de setembro), que ele conheceu em Paris no Institut de l’Environment, provavelmente entre 9 e 11 de setembro, contém uma lista que Flusser havia solicitado: uma série de pessoas que ele poderia ter conhecido durante sua estadia em Israel. Entre as pessoas mencionadas por Lévitte estão Elihu Katz (1926-2021), sociólogo e cientista da comunicação americano-israelense; Yaakov Malkin (1926-2019), crítico literário israelense e professor da Faculdade de Artes da Universidade de Tel Aviv; Betty Rojtman (1949), futura professora de Literatura Comparada na Universidade Hebraica de Jerusalém, “que acaba de fazer sua Aliá”; e “Georges Weill e sua família, bons burgueses alsacianos, que retornaram ao judaísmo religioso e se estabeleceram em Israel”.

Georges Lévitte nasceu em Ekaterinoslav, atual Dnipro, na Ucrânia, em 11 de maio de 1918. Em 1922, deixou o país com a família e se estabeleceu primeiro em Wiesbaden (Alemanha) e depois definitivamente em Metz (Lorena). Em Paris, estudou Letras na Sorbonne, além de hebraico e árabe. Assim como Flusser, que perdeu os pais e a irmã em um campo de concentração, os pais e o irmão de Lévitte foram deportados para Auschwitz. Ele desempenhou um papel influente no renascimento do judaísmo francês após a guerra, publicando inúmeras traduções e participando de transmissões radiofônicas sob o nome de David Yassine, um pseudônimo formado pelos primeiros nomes de seus pais. Isso explica a reação extremamente emotiva que teve ao conhecer Flusser. “Nosso encontro foi tão enriquecedor para mim que suspeito que tenha deixado marcas (repercussões) e que eu, pessoalmente, desejo vê-lo novamente com a maior frequência possível. Sua intensidade intelectual e humana me ensinou tanto que anseio por um novo encontro, e em breve. Quando?” (25 de setembro de 1973)

Após abandonarem o plano de viajar para Israel, Edith e Vilém decidiram seguir para Paris via Munique. Viajaram de La Mainaz para Neuchâtel e Küsnacht, e de lá para Munique, onde passaram a noite de domingo, 14, para segunda-feira, 15. Em seguida, continuaram para Niederaudorf/Oberaudorf, onde permaneceram por dez dias (de 17 a 27 de outubro), e de lá seguiram para Baden-Baden e Paris (de 29 de outubro a 2 de novembro). A vila paroquial de Niederaudorf fica no sopé bávaro dos Alpes e na parte bávara do Vale do Inn. Oberaudorf e Niederaudorf são separadas pelo curso do rio Auerbach, afluente ocidental do Inn. Em Paris, Flusser encontrou-se com Lévitte duas vezes, na segunda-feira, 29, e na terça-feira, 30. Edith e Vilém partiram de Paris para Merano, onde chegaram em 5 de novembro e permaneceram até o final de março de 1974.

Sobre ‘A Guerra Judaica’

O ensaio “A Guerra Judaica” deve ter sido escrito entre 7 e 17 de outubro, muito provavelmente iniciado em La Mainaz, impactado pelas notícias preocupantes, e finalizado durante uma viagem pela Suíça e pelo sul da Alemanha. A distância geográfica entre a Europa e Israel, bem como a movimentação pelo espaço, constituem uma metáfora adequada para a relação instável e mutável de Flusser com o judaísmo e o Estado de Israel. Em 17 de outubro de 1974, dia de sua chegada a Oberaudorf, Flusser escreveu a Lévitte: “É uma pena que eu não tenha podido aproveitar suas muitas sugestões em Israel por enquanto. Compartilho com você o desejo de manter contato próximo entre nós. […] Eu queria contribuir de alguma forma para uma discussão ‘judaica’ sobre o problema e para a paz, que acredito ser um importante valor judaico. Portanto, anexo o artigo ‘A Guerra Judaica’, na esperança de que você concorde em parte com ele, ou ao menos o ache interessante. E também na esperança de que você o publique no meio que julgar apropriado. Você sabe o quanto me distanciei do judaísmo, e talvez muito do que escrevo possa lhe parecer ingênuo. Mas a ingenuidade é uma distância produtiva para se observar as coisas (como Husserl tão bem sabia). Justamente por ser, em certo sentido, um judeu ingênuo, posso ter algo novo a contribuir para a discussão. Quanto à sua sugestão de fazer um resumo das reações alemãs ao conflito, farei o meu melhor, mas não posso prometer. Minha estadia aqui é muito curta e meu contato com as pessoas, muito esporádico.”

A Guerra do Yom Kippur terminou em 25 de outubro. Em 26 de outubro, um dia antes de partir de Oberaudorf, Flusser escreveu a Lévitte: “como prometi em minha carta de 17 de outubro, envio um artigo sobre como os alemães veem Israel. Não é específico, mas espero que dê uma ideia geral. Planejamos estar em Paris por volta de 2 de novembro e ligarei para você imediatamente para retomar nosso contato intelectualmente inspirador.” Este segundo texto deve ter sido escrito enquanto Edith e Vilém estavam em Oberaudorf, ou seja, entre 17 e 26 de outubro.

Edith e Vilém Flusser deixaram o Brasil definitivamente e chegaram à Europa em 1972. Nos primeiros anos, viajaram bastante por toda a Europa, passando o verão na França e o outono e inverno em Merano. Nessa época, Vilém ainda estava relativamente isolado e muito interessado em fazer novas amizades, mas sobretudo em encontrar novas oportunidades de publicação. Isso explica sua insistência com Lévitte. Flusser escreveu-lhe mais duas vezes de Merano, mas o contato parece ter se perdido depois disso. Em 16 de novembro, ele escreveu: “Caro amigo, foi um prazer conversar com você em Paris. Já estamos mais ou menos instalados aqui em Merano, e peço que anote nosso endereço. Os acontecimentos em Israel parecem justificar o artigo que lhe enviei em 17 de outubro. Aliás, se entendi corretamente, um lado da oposição israelense está praticamente defendendo a mesma mudança de atitude da qual eu falava […]. Mas, é claro, há um caráter de ‘Terceiro Mundo’ no meu artigo que essa nova postura ainda não percebe. Por favor, ajude-me a publicá-lo rapidamente ou me dê os endereços que você prometeu. O que aconteceu com o segundo artigo que você enviou para ‘L’Arche’? E há mais alguma coisa que você gostaria que eu escrevesse nessa mesma linha? Acredito que este é o momento crítico para o compromisso judaico, depois que os generais e políticos foram finalmente obrigados a se calar diante da brutal realidade. Você concorda? Por favor, escreva-me para o endereço acima com o máximo de detalhes possível sobre como você vê a situação.” L’Arche é uma revista judaica de notícias com sede em Paris, publicada mensalmente. “A Guerra Judaica” nunca foi publicada. Flusser deve ter guardado um exemplar que acabou no Arquivo Flusser em Berlim. Este foi provavelmente o mesmo destino do outro texto, que deveria ser um resumo das reações alemãs ao conflito. Um texto com o título “Como os Alemães Veem Israel”, preservado no Arquivo de Berlim, poderia possivelmente corresponder à descrição que Flusser dá em suas cartas a Lévitte. No entanto, este manuscrito parece ter sido escrito com uma máquina de escrever diferente e não menciona explicitamente a Guerra do Yom Kippur. A única referência no texto é “o conflito atual”. Flusser gostava de ter diferentes máquinas de escrever mecânicas à sua disposição. Isso poderia explicar a diferença na tipografia de “A Guerra Judaica” e “Como os Alemães Veem Israel”.

 Em sua última carta, datada de 20 de novembro, Flusser inicia algumas considerações gerais relacionadas ao seu ensaio “A Guerra Judaica”. Acabei de receber uma carta do meu primo David Flusser, de Jerusalém. […] Ele concorda com a minha posição de que os judeus devem se comprometer com o “terceiro mundo” para que Israel sobreviva. E para que continue sendo judaico. Mas ele considera isso difícil por dois motivos opostos. (1) A África está rompendo o contrato com Israel, embora Israel tenha ajudado muito. Israel faz muito nos territórios ocupados […] mas ninguém sabe disso. […] (2) Seu sobrinho, Daniel Flusser, foi um líder do movimento pacifista “paz a qualquer preço”. Na guerra, ele comandou 11 tanques, seu grupo abateu 50 tanques sírios e ele ainda está lutando. Portanto, a teoria não acompanha a prática. Transcrevo minha resposta à carta e imploro a você, caro amigo, que me ajude a publicar meu ponto de vista neste momento. […] Você me fala sobre a ajuda que os israelenses estão dando à população do Egito ocupado, mas você não tem ideia do que está dizendo. Eu tenho. Eu sei do ódio que os morados das favelas do Rio sentem pelos estudantes americanos idealistas que os ajudam, e eu sei que eles têm razão. Sei que o camponês egípcio pode esquecer que foi ocupado, mas jamais perdoar que foi ajudado por aqueles que o ocuparam. Se nós, os intelectuais em Israel e os intelectuais judeus no exterior, conseguirmos fazer isso, Israel poderá ser salvo. Se não fizermos nada disso (e nem você nem eu estamos fazendo nada), Israel estará perdido […]. Era isso que eu queria publicar: essa nossa disposição de nos abrirmos, de aprendermos, de mudarmos e de lutarmos por justiça junto com aqueles que agora estão sendo manipulados do exterior, assim como nós, para nos combaterem. Eu queria publicar isso em Israel e na Europa […]. É nisso que acredito, porque não conheço Israel, mas conheço o terceiro mundo: primeiro nós, os intelectuais judeus, precisamos mudar, se quisermos ser judeus e se Israel quiser ter um propósito. Depois, o governo de Israel precisa mudar, e depois os governos que o cercam. Mas precisamos dar o primeiro passo. E agora é a hora de fazê-lo.”

Rainer Guldin

A guerra judaica (Testemunho de um engajamento), outubro de 1973

Os combates que se seguiram ao 6 de outubro são, evidentemente, um acontecimento típico da segunda metade deste século, se os observamos de sobrevoo: mais um confronto fronteiriço, por meio do qual as duas superpotências procuram definir suas respectivas zonas de hegemonia. É por isso que todos aqueles que não estão diretamente envolvidos e que se opõem à forma soviética de sociedade devem se alinhar ao lado de Israel, enquanto aqueles que ainda conservam alguma fé no modelo soviético devem se alinhar ao lado dos árabes. E é também por isso que aqueles que acreditam que o sistema bipolar que estruturou o pós-guerra é hoje contestado por um sistema multipolar, esperaram que esse confronto fronteiriço abra caminho para a intervenção ativa de novas potências emergentes. Se considerada assim, a partir da distância quase desumana da geopolítica, a guerra, sem ser muito importante em si mesma, pode guardar possibilidades perigosas e estimulantes para o futuro. Evidentemente, tal perspectiva é acessível a todo judeu (como a todo homem), mas não pode satisfazê-lo plenamente. Ele tenderá a acreditar que essa visão, embora revele certos aspectos essenciais do acontecimento, não permite apreender seu caráter especificamente judaico. Ela não mostra que se trata de uma guerra judaica e que, como tal, ela é essencialmente diferente de qualquer outra guerra em um contexto comparável. Ele pensará que tudo o que é judaico não pode ser compreendido por meio de categorias gerais, porque a “judeidade” parece pertencer a uma espécie que não se integra a nenhuma classificação. Se admitirmos que o adjetivo “judeu” implica sempre uma dificuldade de classificação (assim: a religião judaica não é uma religião como as outras, o povo judeu não é um povo como os outros, o Estado judeu não é um Estado como os outros), então toda generalização da guerra judaica sob a rubrica de um simples “conflito fronteiriço” fracassará em explicá-la verdadeiramente.

É inútil tentar negá-lo: a convicção de que ser judeu é ser algo particular e dificilmente generalizável constitui um elemento essencial do judaísmo. Toda tentativa de negar essa convicção equivale a negar o judaísmo. O paradoxo é o seguinte: se tal tentativa parte dos judeus, ela visa à “normalização” judaica, isto é, ao desaparecimento do judaísmo; se parte dos não judeus, ela visa à aceitação e à absorção dos judeus em seu contexto, o que igualmente equivale ao desaparecimento do judaísmo. O paradoxo, portanto, é o seguinte, entre os não judeus, ele se chama “antissemitismo” (a aceitação da especificidade judaica), entre os judeus, fidelidade ao judaísmo — a mesma aceitação. O fato de acreditar na singularidade judaica parece dividir todos aqueles que se confrontam com ela em dois campos: de um lado, os judeus assimilados e os não judeus sem preconceitos; de outro, os judeus fiéis e os antissemitas. O paradoxo se resolve se considerarmos o que significa essa “singularidade judaica”. O judaísmo entende por ela uma espécie de obrigação particular, não generalizável, para com a humanidade, assumida por todo judeu verdadeiro. O antissemitismo entende por ela uma característica biológica ou cultural.

Resolver o paradoxo dessa maneira permite a seguinte reflexão: os judeus que se recusam a crer na singularidade judaica não querem assumir as obrigações particulares que ela implica; os não judeus que a negam não veem nenhuma utilidade nessas obrigações nem nos sofrimentos que elas acarretam para os judeus; os judeus que a aceitam não precisam demonstrar a sua “verdade”: os judeus não são considerados especiais por natureza, mas pelo que devem fazer. Os antissemitas, por sua vez, precisam provar que os judeus são especiais — prova evidentemente impossível. Assim, a guerra judaica se apresenta sob quatro perspectivas fundamentais no que diz respeito à sua “judeidade”. Os judeus que recusam essa singularidade devem vê-la como uma guerra semelhante a todas as outras, pois, para eles, ela não deve ser diferente. Os não judeus que recusam a singularidade judaica também a veem como uma guerra como as outras, já que, segundo eles, ela não pode ser diferente. Os antissemitas a veem como uma guerra tipicamente judaica, porque os judeus seriam diferentes — mais ardilosos, mais calculistas, mais inteligentes, mais heroicos. Mas os judeus que aceitam a singularidade judaica (e os raros não judeus que tentam fazê-lo no sentido judaico do termo) devem vê-la como um desafio dirigido ao judaísmo: cumprir aquilo que deve ser cumprido segundo a vocação particular do judaísmo.

Tudo isso parece evidente, mas a realidade o obscurece. O Estado judeu hoje em guerra é o resultado de uma tentativa de “normalizar” o judaísmo, de negar a singularidade judaica e, portanto, de recusar as obrigações especificamente judaicas. É por isso que o establishment israelense e uma ampla parte da população desejam ver essa guerra como uma guerra comum, e agem não como judeus, mas como agiria qualquer Estado. No entanto, eles sabem muito bem que não são um Estado como os outros: em certa medida, permanecem judeus. Eles misturam, assim, normalidade e particularidade, o que poderia parecer oportunismo, não fosse a guerra pela sua sobrevivência. Os Estados árabes que combatem Israel parecem concordar com Israel ao dizer que se trata de uma guerra “normal” (uma guerra de libertação contra a opressão imperialista), mas percebem que há ali algo de particular — o Estado de Israel não sendo facilmente classificável como imperialista — e tendem, por isso, a tornar-se antissemitas. Os outros Estados envolvidos, direta ou indiretamente, tentam em vão eliminar o aspecto judaico do conflito; não conseguem fazê-lo, tanto por causa de sua própria história quanto porque israelenses e árabes os impedem de esquecê-lo. Assim, as quatro perspectivas a partir das quais a guerra pode ser vista em sua judeidade encontram-se hoje misturadas. Resta apenas aos judeus não israelenses o dever de discerni-las.

A perspectiva antissemita pura seria a seguinte: constituindo os judeus um tipo particular de ser humano, esta guerra prova mais uma vez que, onde quer que apareçam, em qualquer organização social, eles não podem ser assimilados. O contexto (o mundo árabe) procura, portanto, eliminá-los. Mas, uma vez que os judeus afirmam não serem particulares neste caso específico (eles pretendem ser um Estado como qualquer outro), a guerra também prova que toda negação da especificidade judaica é parte de uma artimanha: Israel não é um Estado de verdade, mas uma posição conquistada e ampliada do judaísmo internacional. Essa perspectiva, fundada em um erro factual, não pode fornecer uma imagem verdadeira do conflito, mas é muito difundida (tanto entre judeus quanto entre não judeus; os judeus que nela se reconhecem são, nesse sentido, antissemitas).

A perspectiva assimilacionista pura seria a seguinte: os judeus travam esta guerra para impor ao seu contexto o fato de que são como as outras nações. O contexto recusa essa ideia, e é nisso que consiste seu antissemitismo. É preciso vencer a guerra, estabelecer fronteiras sólidas e, em seguida, negociar com os árabes um acordo que permita ao Estado de Israel crescer e prosperar. (Essa é a perspectiva do establishment israelense, purificado dos elementos judaicos que ainda subsistem nele.)

A perspectiva absorcionista pura seria a seguinte: os judeus não têm nada a ver com esta guerra, que opõe populações locais manipuladas pelas grandes potências. O fato de que um dos campos seja de origem judaica importa pouco aos judeus da diáspora; eles consideram que se trata de uma nação do Oriente Médio como as outras, enquanto eles próprios estão em vias de absorção em seus respectivos contextos. (Essa é a perspectiva do establishment soviético, se fosse purificado dos elementos antissemitas com os quais ainda se vinculam.)

Por fim, a perspectiva propriamente judaica seria a seguinte: ser judeu é assumir obrigações particulares em relação à humanidade, e essas obrigações dizem respeito à justiça. Essas obrigações podem ter uma explicação transcendente ou imanente; a história mostra, sobretudo, que os judeus frequentemente falharam em assumi-las. É por isso que a história judaica difere da de qualquer outro grupo. A história do Estado de Israel, por razões internas e externas, ilustra esse fracasso: a guerra atual é, ao mesmo tempo, sua consequência e a ocasião de um possível reengajamento.

Se o Estado de Israel tivesse assumido sua judeidade, teria se dado como modelo de comportamento individual e coletivo para o futuro, como o fizeram as verdadeiras experiências judaicas do passado — o judaísmo bíblico, o cristianismo originário, o espinosismo, o marxismo, o estruturalismo etc. Ele teria querido ser um modelo para a libertação do “terceiro mundo” (assim como o cristianismo foi um modelo para a libertação dos escravos, e o marxismo para a dos trabalhadores). Ele fracassou — salvo em algumas experiências limitadas, como os kibutzim — e encontra-se, portanto, excluído de todas as tentativas de libertação do terceiro mundo e atacado por aqueles que as conduzem. Eis aí uma “explicação” do conflito atual: Israel é atacado porque concentrou sua energia e sua imaginação não em ocupar um lugar orgânico no seio do terceiro mundo, mas em impor ali uma presença alienante. Ele fracassou na imaginação política, social e religiosa; em outras palavras, fracassou em ser judeu. Mas esta guerra pode abrir novas perspectivas. Ela pode suscitar uma revolução da consciência israelense (e da consciência judaica da diáspora), no sentido de uma reapropriação das obrigações judaicas. O que é necessário hoje não são mais generais nem políticos tradicionais, mas verdadeiros pensadores políticos, sociais e religiosos; não algumas vitórias militares suplementares, mas ideias e visões de uma sociedade futura do terceiro mundo da qual Israel e os judeus da diáspora deveriam ser os porta-vozes. Em suma, o que é necessário não é impor a vontade do establishment israelense aos dirigentes árabes, mas chegar a uma compreensão sincera e a uma colaboração com as massas árabes oprimidas e, mais amplamente, com os povos do terceiro mundo.

Sob essa perspectiva, a guerra atual só pode ter dois desfechos: ou conduzirá a um acordo político entre os establishments israelense e árabe, ou provocará uma mudança radical na consciência israelense e em seu tornar-se verdadeiramente judaico. No primeiro caso, a guerra terá pouca importância — um simples conflito de fronteira, salvo se o equilíbrio das grandes potências for ameaçado. Israel tornar-se-á então um Estado do Oriente Médio entre outros, sob hegemonia americana; suas fronteiras, mais amplas ou mais restritas, não terão maiores consequências, e outras guerras se seguirão, do tipo coreano ou vietnamita. No segundo caso, a guerra poderá tornar-se o ponto de partida de uma nova fase da luta do terceiro mundo contra a dominação das potências — em outras palavras, de uma nova fase na história do judaísmo.

Embora hoje haja pouquíssimos sinais que anunciem esse segundo desfecho, é para ele, no entanto, que deve tender aquele que se reconhece como judeu. Ele deve colocar-se acima dos acontecimentos, não na distância desumana da geopolítica, mas numa distância que lhe permita engajar-se segundo suas obrigações especificamente judaicas. Espera-se, e aguarda-se com impaciência, que tais engajamentos se manifestem (sob a forma de contatos com as massas árabes ou de outra maneira) e que venham contrariar certas exagerações chauvinistas atualmente difundidas. Essa esperança não é utópica: a judeidade soube, no passado, manifestar-se nas situações mais adversas.

1. Para informações mais detalhadas sobre sua vida e obra, consulte o site francês Flusser France (https://flusserfrance.eur-artec.com/) e a revista online multilíngue Flusser Studies (https://www.flusserstudies.net/). ↩︎
2. O Dies irae (em latim, “Dia da Ira”) é uma sequência litúrgica medieval tradicionalmente cantada na Missa de Réquiem da liturgia católica. Este termo refere-se em particular ao simbolismo do fogo e da ira: o “dia da ira” simboliza a purificação pelo fogo divino, frequentemente entendido como um agente tanto de destruição quanto de purificação das almas. [Nota do editor] ↩︎