Le rabbin, le sioniste et les « hommes de l’ombre »

Quelques mois seulement après la parution de L’État des juifs de Theodor Herzl, le grand rabbin de Vienne, Moritz Güdemann, publie un court essai où il polémique contre « Le nationalisme juif » ; Herzl lui répond aussitôt dans une revue juive publiée à Vienne ; un rabbin prussien, Benjamin Rippner, vient ensuite appuyer la position de Güdemann dans un numéro suivant de cette même revue ; enfin Max Nordau intervient pour défendre la cause sioniste dans le deuxième numéro de Die Welt, la revue que Herzl vient de fonder. Ce sont les quatre écrits que traduit et présente Johannes Honigmann pour les éditions Verdier, résumant donc ainsi les termes de la controverse : « D’une nation juive, ou non ».

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Güdemann face à Herzl : Vienne, 1897

L’essentiel de l’argumentaire antisioniste de Güdemann consiste en effet à récuser la forme nationale que Herzl, dans son livre, s’évertuerait à conférer au judaïsme ; selon le grand rabbin de Vienne, cela revient à occulter la singularité historique d’Israël : « Contrairement à d’autres peuples de l’Antiquité, Israël n’a jamais revendiqué de qualité autochtone ou aborigène. L’arrogance de l’indigène à l’égard de l’étranger n’existait pas en Israël » (p. 28). Opposant l’universalisme prophétique de la Bible au prosaïsme politique de l’État-nation, il assure en outre que « le judaïsme n’a pas pour tâche, en raison de sa mission historique, de soutenir les passions ou les fantasmes nationalistes centrifuges des peuples, et à plus forte raison de s’y abandonner à son tour, mais plutôt d’abolir l’individualisme des nations et de travailler en vue de l’union de toute l’humanité en une famille unique » (p. 41). La position de Güdemann est apparemment tranchée : un État-nation « juif » ou « pour les juifs » ne serait pas un affranchissement, mais un égarement essentiel, dont le rabbin anticipe déjà certains écueils :

« Car les États, même puissants, misent pour s’affirmer sur des budgets militaires qui épuisent toutes leurs capacités fiscales. Or, un judaïsme armé de canons et de baïonnettes intervertirait les rôles de David et de Goliath et serait une parodie de lui-même. Si poursuivre et imposer notre rétablissement en tant que nation – même dans des conditions où les Puissances nous cèdent et nous garantissent la Palestine – nous amène à renier l’esprit de notre religion, nous validerions ce faisant le jugement de ceux qui considèrent notre diaspora de deux mille ans comme un signe de notre rejet. Ce qu’elle n’est pas […] » (p. 44).

Contre un judaïsme nationalisé et étatisé, Güdemann revendique la hauteur d’esprit d’un judaïsme exilique fidèle à sa « mission » prophétique, et s’il ne conteste pas l’ardeur antisémite européenne, il assure que les juifs peuvent surmonter l’épreuve :

« La diaspora est en effet une des parties les plus glorieuses de l’histoire du judaïsme, dans la mesure où celui-ci a prouvé pendant cette période son indestructibilité et montré qu’il est davantage qu’une entité nationale, qu’il n’est lié ni à une époque, ni à un lieu, ce pourquoi il peut s’attendre à avoir le dernier mot comme il a eu jadis le premier. La tendance hostile actuelle pourra raffermir les Juifs dans cette prise de conscience et cet espoir, plutôt que les faire vaciller, car sans aller bien sûr jusqu’à vanter le martyr, il est tout de même patent que les difficultés sont d’autant plus grandes que l’objectif est grand et qu’il n’existe pas de victoire sans lutte » (ibid.).

Güdemann expose ainsi les grandes lignes de ce qui a longtemps constitué la position doctrinale antisioniste du principal courant orthodoxe du judaïsme européen, si ce n’est que sa conception de la « mission » d’Israël est donc portée par un universalisme qui lui sert à souligner, par différence, l’étroitesse d’esprit du projet sioniste :

« On ne peut que souhaiter et espérer un futur prospère pour les colonies juives [jüdische Kolonien], où qu’elles soient présentement ou à l’avenir, que ce soit en Terre sainte ou ailleurs, mais il est absolument erroné et en contradiction avec l’esprit du judaïsme et son histoire d’amalgamer cette activité colonisatrice [Kolonisationstätigkeit], en soi digne de la plus haute reconnaissance, avec des aspirations nationales et de la présenter comme l’accomplissement de promesses prophétiques. Non, elle ne l’est pas et elle ne le sera jamais. […]. Pour accéder aux hauteurs que les Juifs nationaux réservent au judaïsme, celui-ci devrait d’abord descendre bien bas pour apprendre le slogan national, il devrait d’abord tout oublier, sa Torah, ses prophètes, ses psaumes, son histoire qui, tous, lui dépeignent un avenir complètement différent de celui que sa réhabilitation nationale pourrait lui offrir, un avenir qui est en même temps celui de l’humanité entière » (p. 45).

L’argumentaire antisioniste de Güdemann est donc, de prime abord, clair et distinct : réduire le judaïsme à une aspiration nationale revient à trahir la vocation prophétique d’Israël. Si, à certains égards, sa critique consonne avec certains courants de l’antisionisme contemporain, au moins dans ses modalités universalistes juives, elle s’en distingue toutefois relativement au fait colonial : en 1897, le grand rabbin de Vienne, à l’instar des classes dirigeantes européennes, ne voit rien de problématique dans « l’activité colonisatrice » en tant que telle, « que ce soit en Terre sainte ou ailleurs ». Quant au rabbin Benjamin Rippner, venant appuyer la thèse antisioniste de Güdemann, il réitère que le judaïsme est une « religion », non une « nationalité », mais il avance également un autre argument : « jamais on ne cèdera, selon nous, la Palestine entière aux Juifs ; si on y établissait passagèrement, comme on fonde une Bourse, un État national juif, celui-ci ne subsisterait pas longtemps face à la jalousie des peuples chrétiens » (p. 70-71). Outre la dévalorisation du fait juif que représente à ses yeux l’établissement d’un « État national juif », comparable à la fondation d’une « Bourse », la précarité du projet sioniste résiderait donc dans son caractère inacceptable aux yeux « des peuples chrétiens ». À le suivre, loin que l’antijudaïsme virulent dont pâtissent les juifs en terre chrétienne puisse trouver un remède dans le sionisme de Herzl, celui-ci serait voué à l’échec en raison même de cette hostilité, car une souveraineté étatique juive contredirait la nécessaire soumission des juifs – assassins du Christ – à l’hégémonie chrétienne. Le problème que pose le sionisme aux yeux des deux rabbins, en 1897, est donc double : il réduit le judaïsme à un fait national, et en outre, son aspiration est illusoire en raison de « la jalousie des peuples chrétiens ».

Londres (1917) : l’antisionisme des notables

La critique d’un lecteur « décolonial », on le devine, portera sur l’absentement, voire le refoulement de l’existence des « colonisés », dont les deux rabbins, en effet, ne disent mot. Il serait toutefois précipité de s’imaginer que l’antisionisme des classes dirigeantes du judaïsme européen, à cette époque, ait constamment ignoré le problème que posait une aspiration nationale juive fondée sur une « activité colonisatrice ». En effet, dans son Histoire du sionisme, Walter Laqueur rapporte que la principale opposition que rencontra Haïm Weizmann à Londres, lorsqu’il tentait d’obtenir de Lord Balfour la célèbre déclaration, lui vint des notables de la communauté juive anglaise. Il évoque un article paru dans le Times du 24 mai 1917 sous le titre « La Palestine et le sionisme. Les opinions de la communauté juive anglaise », écrit par David Alexander et Claude Montefior, respectivement présidents du « Board of Deputies of British Jews » et de l’ « Anglo-Jewish Association », de très influentes institutions communautaires juives de Londres :

« Les deux dirigeants y renouvelaient leur protestation contre la théorie sioniste d’une nationalité sans patrie, qui, si elle était admise par tous, aurait partout pour effet de transformer les Juifs en étranger dans leur pays natal. Une nationalité politique juive était un anachronisme ; le seul critère certain était la religion. Les signataires de la lettre disaient également qu’il serait catastrophique de voir les colons juifs de Palestine obtenir des droits spéciaux comparables à des privilèges politiques ou à des préférences économiques. Cela serait contraire au principe de l’égalité des droits pour tous. Cela mettrait les Juifs en péril dans tous les pays où ils avaient obtenu l’égalité des droits et engagerait les Juifs palestiniens dans des luttes à mort avec leurs voisins d’autres races¹. »

L’argumentaire antisioniste de ces « dirigeants » de la communauté juive anglaise converge, sur l’essentiel, avec celui de Güdemann ou de Rippner : la « religion » juive n’est pas une « nationalité politique ». Mais leur propos paraît également anticiper celui de la gauche antisioniste contemporaine, puisqu’ils contestent « la théorie sioniste d’une nation sans patrie » et la légitimité d’un foyer national juif en Palestine. En outre, ils invoquent le « principe de l’égalité des droits pour tous » dans un contexte qui, de prime abord, l’apparente à une objection portée contre les prétentions de « l’activité colonisatrice ». Est-ce à dire qu’en 1917, à Londres, les « dirigeants » de la communauté juive sont les précurseurs d’une pensée « décoloniale » ? Une telle lecture serait naïvement anachronique. Car il est par ailleurs assuré que ces notables partagent avec les dirigeants anglais, et européens, la même idéologie coloniale. Et à bien lire, le compte-rendu que propose Laqueur de l’article d’Alexander et Montefior permet d’identifier le ressort idéologique de leur activisme antisioniste : la défense d’intérêts très concrets et particuliers sous une rhétorique universelle. C’est pourquoi leur argumentaire est caractéristique du discours « bourgeois » en général, sa signature étant repérable comme suit : 1) parler au nom « de la communauté juive anglaise » ; 2) défendre, sous ce prétexte, ses propres intérêts de classe, notamment la respectabilité bourgeoise qu’un Juif ne pouvait que très chèrement et difficilement acquérir et que l’activisme sioniste risquait de compromettre en concrétisant la vieille accusation de « double allégeance », d’où leur crainte que les Juifs soient dorénavant perçus comme des « étrangers dans leur pays natal » ; 3) déguiser ces intérêts économiques et sociaux particuliers sous une rhétorique universaliste et égalitaire d’autant plus cynique que a) le risque en question ne concerne qu’eux-mêmes, et non la majorité populaire de la communauté juive anglaise, b) ces notables sont, dès lors que le sionisme n’est pas en cause, des colonialistes convaincus, respectabilité bourgeoise oblige, enfin c) ils manifestent par cet argumentaire leur profond désintérêt pour tous les Juifs, notamment d’Europe centrale et orientale, qui sont de fait des « étrangers dans leur pays natal » – et dont le présent, et l’avenir, sont bien sombres…

Herzl et Nordau : déplacer l’enjeu vers la question sociale

Ce détour par l’article d’Alexander et de Montefior nous permet de relire l’argumentaire antisioniste de Güdemann avec d’autres yeux : ceux, précisément, de Herzl et Nordau. De prime abord, le grand rabbin de Vienne s’en tient à la défense de la dimension religieuse ou prophétique du judaïsme contre sa sécularisation nationale. C’est pourtant ce que Herzl, dès l’entame de sa réponse, évacue d’un trait de plume en signalant que Güdemann a eu entre les mains les épreuves de son livre, et que sa première impression ne fut pas celle qu’il a ensuite rendue publique :

« M. le D^r Güdemann connaissait mon écrit avant la lettre et lorsqu’il m’écrivit le 2 février 1896, après avoir étudié les épreuves : « j’ai tout lu et je n’ai rien trouvé à redire », ce fut un soulagement pour ma conscience. Je ne citerai que cet unique propos parmi tous ceux qu’on peut extraire de son courrier plein d’enthousiasme pour la cause et d’opinions bienveillantes sur mon intention » (p. 51-52).

Une fois posé que Güdemann n’a d’abord « rien trouvé à redire », il s’agit de sonder entre les lignes les ressorts de sa soudaine prise de position publique contre le livre de Herzl. En effet, s’il ne s’agissait que de récuser l’aspiration nationale juive à un État, parce qu’elle contredit la vocation prophétique d’Israël, c’est dès sa première lecture que le grand rabbin de Vienne aurait dénoncé une entreprise visant à inculquer aux Juifs un « slogan national ». C’est donc parce que le livre de Herzl provoque des réactions que Güdemann n’avait pas d’abord envisagées qu’il s’est, après coup, ravisé. À tout le moins, c’est la conviction de Herzl et de Nordau. Et c’est ce qui rend raison de leur contre-offensive : il leur a sauté aux yeux que, si Güdemann pouvait dorénavant arguer, au sujet de « la tendance hostile actuelle » dont souffraient les juifs d’Europe, qu’il convenait de « raffermir les Juifs dans cette prise de conscience et cet espoir » d’un destin prophétique du judaïsme plutôt que de « descendre bien bas pour apprendre le slogan national », et que « sans aller bien sûr jusqu’à vanter le martyr, il est tout de même patent que les difficultés sont d’autant plus grandes que l’objectif est grand et qu’il n’existe pas de victoire sans lutte », ce n’était pas par force d’âme, mais parce qu’il avait entrepris de garantir le confort dont jouissaient une minorité de Juifs embourgeoisés, quitte à ce que les masses juives, elles, continuent de souffrir le « martyr ». Herzl porte donc l’assaut avec l’ironie requise :

« M. le grand rabbin est dans une position tellement indépendante qu’on ne saurait penser, par exemple, qu’il défende comme certains autres, la cause des riches contre les pauvres. Seules des raisons intérieures peuvent l’avoir décidé à prendre publiquement la parole. Mais quoique nous constations cela avec respect, nous constatons également à regret qu’il ait passé sous silence les raisons les plus fortes qui fondent son opinion actuelle. Les raisons qu’il présente dans son écrit sont faibles » (p. 53).

La réponse de Herzl ne consiste dès lors pas, pour l’essentiel, à discuter les arguments exposés par le rabbin, non seulement parce que sur ce terrain, celui de la connaissance du judaïsme biblique et rabbinique, il est incompétent, mais surtout parce que ce n’est pas le véritable enjeu de la controverse ; Herzl y insiste : « En apparence, [Güdemann] protège la religion contre la nation » (p. 58). Or, il n’est précisément pas question de s’arrêter aux apparences, la véritable contradiction se situant ailleurs, non pas sur le terrain biblique ou religieux, mais social :

« Le judaïsme ne cherche pas à faire des prosélytes, j’en ai la certitude : c’est en effet M. le D^r Güdemann lui-même qui me l’a appris. La « mission » juive a quelque chose de repu, de confortable, de nanti. J’ai depuis longtemps l’habitude d’examiner les gens qui n’ont que cette « mission » à la bouche quand je leur expose la misère croissante de nos pauvres. Tous ces missionnaires se portent à merveille » (ibid.).

Herzl en est convaincu : si le bon rabbin Güdemann s’est ravisé, c’est parce que des intrigants ont été à la manœuvre, pressentant le danger que représentait l’activisme sioniste pour une petite minorité de juifs installés qui, à l’instar d’Alexander et de Montefior à Londres, craignaient que leur respectabilité bourgeoise ne s’en trouve précarisée, et abritaient du nom de « religion » leur égoïsme sordide. C’est donc à ces « hommes de l’ombre » qu’il assène finalement ses coups les plus rudes, quitte à répandre une odeur de soufre :

« Je crois qu’il s’est débonnairement laissé abuser par des hommes de l’ombre dont l’heure sonnera un jour. Ces gens se sont mépris sur la modération dont a jusqu’ici fait preuve le sionisme et dont il continuera à faire preuve si on ne l’exaspère pas et ne l’empoisonne pas par des perfidies. Ces gens, dont on entend parler sans cesse, tantôt à cause de scandales impliquant leurs maîtresses, tantôt grâce au triomphe de leurs chevaux de course, tantôt en raison des manœuvres boursières par lesquelles ils transforment la classe moyenne de la Bourse en prolétariat, tantôt du fait de la corruption qu’ils répandent autour d’eux comme un souffle pestilentiel ; ces gens qu’on voit partout sauf là où les Juifs doivent lutter durement, ces gens devraient se méfier, au cas où un deuxième mouvement populaire se dressait contre eux dans leur dos, un mouvement numériquement plus faible mais pour cette raison même plus désespéré que le premier » (p. 60).

Herzl n’est donc pas dupe : son adversaire, dans cette polémique, n’est pas un vieux et vénérable rabbin attaché à la tradition prophétique et rêvant d’une émancipation messianique, c’est un bourgeois égoïste, intriguant, nanti et volontiers boursicoteur, prêt à sacrifier le sort des masses juives dès lors que c’est le prix à payer pour que son propre confort matériel, social et mental reste indemne : « Ah oui, ces messieurs sont également assez habiles pour s’affranchir à titre personnel de l’antisémitisme : moyennant des services, de l’argent et le sacrifice de leurs convictions – ces dernières sont ce qui leur coûte le moins » (p. 60). Max Nordau partage le constat de Herzl sur la situation des masses juives en exil : « L’antisémitisme rend difficile l’existence physique des Juifs désargentés, il les menace même par endroits d’extermination » (p. 79). Et non moins lucide, à son tour, au-delà du vénérable rabbin, il identifie les mêmes « hommes de l’ombre » :

« Une seule catégorie de Juifs s’oppose au sionisme avec hostilité : celle des égoïstes qui redoutent que le mouvement sioniste puisse avoir pour eux on ne sait quelle lointaine conséquence fâcheuse, […], bref, les occupants de la barque qui donnent des coups de hache sur la main des naufragés s’agrippant au bord de l’embarcation parce qu’ils craignent que cette barque, trop remplie, ne devienne dangereuse pour eux-mêmes » (p. 90-91).

En complément des écrits qui composent ce volume, observons qu’après Herzl et Nordau, Bernard Lazare, un an après, en France, dans un article intitulé « Le nationalisme juif » (1898), identifie les mêmes adversaires, et il leur règle leur compte d’une manière similaire, sinon plus radicale encore :

« Ainsi, il est évident que la classe dite supérieure chez les Juifs d’Occident et principalement de France est dans un état de décomposition fort avancé. Elle n’est plus juive, elle n’est pas chrétienne, et elle est incapable de substituer une philosophie, encore moins une libre morale, au credo qu’elle n’a plus. Alors que la bourgeoisie chrétienne se maintient debout grâce au corset de ses dogmes, de ses traditions, de sa morale et de ses principes conventionnels, la bourgeoisie juive, privée de ses étais séculaires, empoisonne la nation juive de sa pourriture. Elle empoisonnera les autres nations tant qu’elle ne se décidera pas – ce à quoi nous ne saurions trop l’engager – à adhérer au christianisme des classes dirigeantes, et à débarrasser ainsi le judaïsme². »

De cette controverse, heureusement sortie de l’oubli par les éditions Verdier, le lecteur avisé pourra donc tirer d’importantes leçons historiques et politiques. Distinguons-en trois :

1) le prophétisme juif, biblique, n’est pas un nationalisme, et ne saurait l’être sans trahison, c’est pourquoi le vent de religiosité nationaliste qui paraît aujourd’hui emporter le sionisme est bel et bien un fascisme, certainement pas un « messianisme » ;

b) le ressort de l’activisme politique de Herzl, Nordau, Lazare ou Pinsker, à la toute fin du XIXe siècle, n’est pas tant, en dernière analyse, national que social, parce que c’est le présent des masses juives prolétarisées qui, à leurs yeux, non seulement justifie, mais fonde le projet sioniste ;

c) reste que le prisme qui est le leur est strictement européo-centré : combattre sur un versant la bourgeoisie juive antisioniste, sur un autre « la jalousie des peuples européens ». Une autre adversité devait bientôt venir au jour, composée de deux versants cette fois sans commune mesure ; car si la « jalousie » des peuples arabes est largement analogue à celle des peuples européens, l’adversité palestinienne, en revanche, est d’une légitimité indiscutable, y compris du point de vue des fondateurs du sionisme. À moins de se résoudre à prendre la posture des « occupants de la barque qui donne des coups de hache sur la main des naufragés… ».

1. Walter Laqueur, Histoire du sionisme. Tome 1, Gallimard, 1994 (2 tomes), page 290. ↩︎
2. Texte édité dans Bernard Lazare, Juifs et antisémites, Allia, 1992, p. 149. ↩︎