O rabino, o sionista e os “homens da sombra”

Poucos meses após a publicação de O Estado Judeu, de Theodor Herzl, o grande rabino de Viena, Moritz Güdemann, publica um breve ensaio no qual polemiza contra o “nacionalismo judaico”; Herzl lhe responde imediatamente em uma revista judaica publicada em Viena; um rabino polonês, Benjamin Rippner, saí em apoio a Güdemann no número seguinte dessa mesma revista; por fim, Max Nordau intervém para defender a causa sionista no segundo número de Die Welt, a revista que Herzl acaba de fundar. São esses os quatro textos que Johannes Honigmann traduz e apresenta para as edições Verdier, resumindo assim os termos da controvérsia: “De uma nação judaica, ou não ».

Güdemann diante de Herzl: Viena, 1897

O essencial da argumentação antissionista de Güdemann consiste, de fato, em recusar a forma nacional que Herzl, em seu livro, se empenharia em conferir ao judaísmo. Segundo o grande rabino de Viena, isso equivale a ocultar a singularidade histórica de Israel: “Ao contrário de outros povos da Antiguidade, Israel jamais reivindicou uma qualidade autóctone ou aborígene. A arrogância do nativo em relação ao estrangeiro não existia em Israel” (p. 28). Opondo o universalismo profético da Bíblia ao prosaísmo político do Estado-nação, ele sustenta ainda que “o judaísmo não tem por tarefa, em razão de sua missão histórica, apoiar as paixões ou os fantasmas nacionalistas centrífugos dos povos, e muito menos abandonar-se a eles por sua vez, mas antes abolir o individualismo das nações e trabalhar em vista da união de toda a humanidade em uma única família” (p. 41). A posição de Güdemann é aparentemente categórica: um Estado-nação “judaico” ou “para os judeus” não seria uma emancipação, mas um desvio essencial, cujos obstáculos o rabino já antecipa desde então:

“Pois os Estados, mesmo os poderosos, apostam, para se afirmar, em orçamentos militares que esgotam todas as suas capacidades fiscais. Ora, um judaísmo armado de canhões e baionetas inverteria os papéis de Davi e Golias e seria uma paródia de si mesmo. Se buscar e impor nosso restabelecimento como nação – mesmo em condições nas quais as Potências nos cedam e nos garantam a Palestina – nos levar a renegar o espírito de nossa religião, estaríamos, com isso, validando o julgamento daqueles que consideram nossa diáspora de dois mil anos como um sinal de nossa rejeição. O que ela não é […]” (p. 44).

Contra um judaísmo nacionalizado e estatizado, Güdemann reivindica a elevação espiritual de um judaísmo exílico fiel à sua “missão” profética e, embora não conteste o ardor antissemita europeu, assegura que os judeus podem superar a provação:

“A diáspora é, com efeito, uma das partes mais gloriosas da história do judaísmo, na medida em que este provou, durante esse período, sua indestrutibilidade e demonstrou que é mais do que uma entidade nacional, que não está ligado nem a uma época nem a um lugar, razão pela qual pode esperar ter a última palavra, assim como outrora teve a primeira. A tendência hostil atual poderá fortalecer os judeus nessa tomada de consciência e nessa esperança, em vez de fazê-los vacilar, pois, sem chegar, é claro, a exaltar o martírio, é evidente que as dificuldades são tanto maiores quanto maior é o objetivo e que não existe vitória sem luta” (ibid.).

Güdemann expõe, assim, as grandes linhas do que por muito tempo constituiu a posição da doutrina antissionista da principal corrente ortodoxa do judaísmo europeu, com a diferença de que sua concepção da “missão” de Israel é sustentada por um universalismo que lhe serve para sublinhar, por contraste, a estreiteza de espírito do projeto sionista:

“Não se pode senão desejar e esperar um futuro próspero para as colônias judaicas [jüdische Kolonien], onde quer que se encontrem atualmente ou venham a se estabelecer no futuro, seja na Terra Santa ou em outro lugar; mas é absolutamente equivocado e contrário ao espírito do judaísmo e à sua história amalgamar essa atividade colonizadora [Kolonisationstätigkeit], em si digna do mais alto reconhecimento, com aspirações nacionais e apresentá-la como o cumprimento de promessas proféticas. Não, ela não é e jamais será. […]. Para alcançar as alturas que os judeus nacionais reservam ao judaísmo, este deveria primeiro descer bem baixo para aprender o slogan nacional; deveria antes esquecer tudo: sua Torá, seus profetas, seus salmos, sua história que, todos eles, lhe delineiam um futuro completamente diferente daquele que sua reabilitação nacional poderia lhe oferecer, um futuro que é, ao mesmo tempo, o da humanidade inteira” (p. 45).

A argumentação antissionista de Güdemann é, portanto, à primeira vista, simples, claro e distinto: reduzir o judaísmo a uma aspiração nacional equivale a trair a vocação profética de Israel. Se, sob certos aspectos, sua crítica ressoa com algumas correntes do antissionismo contemporâneo, ao menos em suas modalidades universalistas judaicas, ela se distingue, contudo, no que diz respeito ao fato colonial: em 1897, o grande rabino de Viena, à semelhança das classes dirigentes europeias, não via nada de problemático na “atividade colonizadora” enquanto tal, “seja na Terra Santa ou em outro lugar”. Quanto ao rabino Benjamin Rippner, ao apoiar a tese antissionista de Güdemann, ele reitera que o judaísmo é uma “religião”, não uma “nacionalidade”, mas apresenta também outro argumento: “jamais se cederá, segundo nós, a Palestina inteira aos judeus; se ali se estabelecesse provisoriamente, como se funda uma Bolsa de Valores, um Estado nacional judaico, este não subsistiria por muito tempo diante da inveja dos povos cristãos” (p. 70-71).Além da desvalorização do fato judaico que, a seus olhos, representaria o estabelecimento de um “Estado nacional judaico”, comparável à fundação de uma “Bolsa de Valores”, a precariedade do projeto sionista residiria, portanto, em seu caráter inaceitável aos olhos “dos povos cristãos”. Seguindo seu raciocínio, longe de o antijudaísmo virulento de que padecem os judeus em terras cristãs poder encontrar um remédio no sionismo de Herzl, este estaria condenado ao fracasso justamente em razão dessa hostilidade, pois uma soberania estatal judaica contrairia a necessária submissão dos judeus — assassinos de Cristo — à hegemonia cristã. O problema que o sionismo coloca aos olhos dos dois rabinos, em 1897, é, portanto, duplo: ele reduz o judaísmo a um fato nacional e, além disso, sua aspiração seria ilusória em razão da “inveja dos povos cristãos”.

Londres (1917): o antissionismo dos notáveis

A crítica de um leitor “decolonial”, como se pode imaginar, recairá sobre a ausência ou mesmo o recalcamento da existência dos “colonizados”, dos quais, de fato, os dois rabinos nada dizem. Seria, contudo, precipitado imaginar que o antissionismo das classes dirigentes do judaísmo europeu, à época, tenha ignorado de maneira constante o problema colocado por uma aspiração nacional judaica fundada sobre uma “atividade colonizadora”. Com efeito, em sua História do Sionismo, Walter Laqueur relata que a principal oposição enfrentada por Haïm Weizmann em Londres, quando tentava obter de Lord Balfour a célebre declaração, veio dos notáveis da comunidade judaica inglesa. Ele menciona um artigo publicado no Times de 24 de maio de 1917, sob o título “A Palestina e o sionismo. As opiniões da comunidade judaica inglesa”, escrito por David Alexander e Claude Montefiore, respectivamente presidentes do “Board of Deputies of British Jews” e da “Anglo-Jewish Association”, instituições comunitárias judaicas de Londres de grande influência:

“Os dois dirigentes renovavam ali seu protesto contra a teoria sionista de uma nacionalidade sem pátria, que, se fosse aceita por todos, teria por efeito transformar os judeus em estrangeiros em sua própria terra natal. Uma nacionalidade política judaica era um anacronismo; o único critério seguro era a religião. Os signatários da carta afirmavam igualmente que seria catastrófico ver os colonos judeus da Palestina obter direitos especiais comparáveis a privilégios políticos ou a preferências econômicas. Isso seria contrário ao princípio da igualdade de direitos para todos. Isso colocaria os judeus em perigo em todos os países onde haviam obtido a igualdade de direitos e envolveria os judeus palestinos em lutas de morte com seus vizinhos de outras raças.^[1]”

A argumentação antissionista desses “dirigentes” da comunidade judaica inglesa converge, no essencial, com a de Güdemann ou de Rippner: a “religião” judaica não é uma “nacionalidade política”. Mas seu discurso parece também antecipar o da esquerda antissionista contemporânea, uma vez que contestam a “teoria sionista de uma nação sem pátria” e a legitimidade de um lar nacional judaico na Palestina. Além disso, invocam o “princípio da igualdade de direitos para todos” em um contexto que, à primeira vista, o aproxima de uma objeção dirigida contra as pretensões da “atividade colonizadora”. Isso quer dizer que, em 1917, em Londres, os “dirigentes” da comunidade judaica seriam precursores de um pensamento “decolonial”? Tal leitura seria ingenuamente anacrônica. Pois é igualmente certo que esses notáveis compartilham com os dirigentes ingleses e europeus a mesma ideologia colonial. E, numa leitura atenta, o relato que Laqueur propõe do artigo de Alexander e Montefiore permite identificar o motor ideológico de seu ativismo antissionista: a defesa de interesses muito concretos e particulares sob uma retórica universal. É por isso que sua argumentação é característica do discurso “burguês” em geral, cuja assinatura pode ser identificada da seguinte forma: 1) falar em nome “da comunidade judaica inglesa”; 2) defender, sob esse pretexto, seus próprios interesses de classe, notadamente a respeitabilidade burguesa que um judeu só podia adquirir de maneira muito onerosa e difícil e que o ativismo sionista corria o risco de comprometer ao concretizar a velha acusação de “dupla lealdade”, daí o temor de que os judeus passassem a ser percebidos como “estrangeiros em sua própria terra natal”; 3) disfarçar esses interesses econômicos e sociais particulares sob uma retórica universalista e igualitária tanto mais cínica porque a) o risco em questão diz respeito apenas a eles próprios, e não à maioria popular da comunidade judaica inglesa; b) esses notáveis são, desde que o sionismo não esteja em causa, colonialistas convictos, respeitabilidade que burguesia obriga; e, por fim, c) manifestam por meio dessa argumentação seu profundo desinteresse por todos os judeus, especialmente os da Europa central e oriental, que são de fato “estrangeiros em sua própria terra natal” — e cujo presente, e futuro, são bastante sombrios…

Herzl e Nordau: deslocar a questão para o problema social

Esse desvio pelo artigo de Alexander e Montefiore nos permite reler a argumentação antissionista de Güdemann com outros olhos: precisamente os de Herzl e Nordau. À primeira vista, o grande rabino de Viena limita-se à defesa da dimensão religiosa ou profética do judaísmo contra sua secularização nacional. É justamente isso, porém, que Herzl, já na abertura de sua resposta, descarta de um só golpe ao assinalar que Güdemann teve em mãos as provas de seu livro e que sua primeira impressão não foi aquela que depois tornou pública:

“O Dr. Güdemann conhecia meu escrito antes de sua publicação e, quando me escreveu em 2 de fevereiro de 1896, após ter examinado as provas: ‘li tudo e nada encontrei a objetar’, isso foi um alívio para minha consciência. Citarei apenas essa única observação entre todas aquelas que se podem extrair de sua correspondência, repleta de entusiasmo pela causa e de opiniões benevolentes quanto à minha intenção” (p. 51-52).

Uma vez estabelecido que Güdemann, num primeiro momento, “nada encontrou a objetar”, trata-se de sondar, nas entrelinhas, os motivos de sua súbita tomada de posição pública contra o livro de Herzl. Com efeito, se se tratasse apenas de rejeitar a aspiração nacional judaica a um Estado, por ela contradizer a vocação profética de Israel, o grande rabino de Viena teria denunciado desde sua primeira leitura uma iniciativa destinada a inculcar nos judeus um “slogan nacional”. Portanto, foi porque o livro de Herzl provocou reações que Güdemann inicialmente não havia previsto que ele, posteriormente, reviu sua posição. Ao menos, essa é a convicção de Herzl e de Nordau.

É isso que explica sua contraofensiva: tornou-se-lhes evidente que, se Güdemann podia doravante sustentar, a propósito da “tendência hostil atual” da qual sofriam os judeus da Europa, que convinha “fortalecer os judeus nessa tomada de consciência e nessa esperança” de um destino profético do judaísmo, em vez de “descer bem baixo para aprender o slogan nacional”, e que, “sem chegar, é claro, a exaltar o martírio, é evidente que as dificuldades são tanto maiores quanto maior é o objetivo e que não existe vitória sem luta”, isso não se devia à força de espírito, mas ao fato de ter empreendido garantir o conforto de que gozava uma minoria de judeus aburguesados — ainda que as massas judaicas continuassem, estas sim, a sofrer o “martírio”.

Herzl lança, então, o ataque com a ironia requerida:

“O senhor grande rabino encontra-se numa posição tão independente que não se poderia supor, por exemplo, que defenda, como outros o fazem, a causa dos ricos contra os pobres. Somente razões interiores podem tê-lo levado a tomar publicamente a palavra. Mas, embora reconheçamos isso com respeito, constatamos também, com pesar, que ele silenciou as razões mais fortes que fundamentam sua opinião atual. As razões que apresenta em seu escrito são fracas” (p. 53).

A resposta de Herzl não consiste, portanto, essencialmente, em discutir os argumentos expostos pelo rabino – não apenas porque, nesse terreno, o do conhecimento do judaísmo bíblico e rabínico, ele é incompetente, mas sobretudo porque esse não é o verdadeiro cerne da controvérsia; Herzl insiste nisso: “Em aparência, [Güdemann] protege a religião contra a nação” (p. 58). Ora, não se trata precisamente de deter-se nas aparências, pois a verdadeira contradição situa-se em outro plano – não no terreno bíblico ou religioso, mas no social:

“O judaísmo não procura fazer prosélitos, disso tenho certeza: foi, com efeito, o próprio Dr. Güdemann quem me ensinou isso. A ‘missão’ judaica tem algo de saciado, de confortável, de abastado. Há muito tempo adquiri o hábito de observar as pessoas que só têm essa ‘missão’ na boca quando lhes exponho a miséria crescente de judeus pobres. Todos esses missionários passam muito bem” (ibid.).

Herzl está convencido: se o bom rabino Güdemann reviu sua posição, foi porque intrigantes da burguesia entraram em ação, pressentindo o perigo que o ativismo sionista representava para uma pequena minoria de judeus estabelecidos que, à semelhança de Alexander e Montefiore em Londres, temiam que sua respeitabilidade burguesa se tornasse precária e abrigavam, sob o nome de “religião”, seu egoísmo sórdido. É, portanto, contra esses “homens da sombra” que ele desfere, por fim, seus golpes mais duros, ainda que espalhando um odor de enxofre:

“Creio que ele se deixou ingenuamente enganar por homens da sombra cuja hora soará um dia. Essas pessoas se equivocaram quanto à moderação de que o sionismo deu provas até aqui e continuará a dar se não for exasperado nem envenenado por infames. Essas pessoas, de quem se ouve falar constantemente, ora por causa de escândalos envolvendo suas amantes, ora graças ao triunfo de seus cavalos de corrida, ora em razão das manobras bolsistas pelas quais transformam a classe média da Bolsa em proletariado, ora pela corrupção que espalham ao seu redor como um sopro pestilento; essas pessoas que se vêem por toda parte, exceto onde os judeus precisam lutar duramente, essas pessoas deveriam se acautelar caso um segundo movimento popular se levantasse contra elas pelas costas, um movimento numericamente mais fraco, mas, por isso mesmo, mais desesperado do que o primeiro” (p. 60).

Herzl, portanto, não se deixa enganar: seu adversário, nessa polêmica, não é um velho e venerável rabino apegado à tradição profética e sonhando com uma emancipação messiânica, mas um burguês egoísta, intrigante, abastado e inclinado à especulação na Bolsa, pronto a sacrificar o destino das massas judaicas desde que esse seja o preço a pagar para que seu próprio conforto material, social e mental permaneça intacto: “Ah, sim, esses senhores também são bastante hábeis para se livrar pessoalmente do antissemitismo: mediante serviços, dinheiro e o sacrifício de suas convicções – estas últimas são o que menos lhes custa” (p. 60).

Max Nordau compartilha o diagnóstico de Herzl sobre a situação das massas judaicas no exílio: “O antissemitismo torna difícil a existência física dos judeus desprovidos de recursos; em certos lugares, chega mesmo a ameaçá-los de extermínio” (p. 79). E, não menos lúcido, por sua vez, para além do venerável rabino, identifica os mesmos “homens da sombra”:

“Uma única categoria de judeus se opõe ao sionismo com hostilidade: a dos egoístas que temem que o movimento sionista possa ter para eles não se sabe que remota consequência desagradável […], em suma, os ocupantes da barca que desferem golpes de machado na mão dos náufragos que se agarram à borda da embarcação porque receiam que essa barca, excessivamente carregada, se torne perigosa para eles mesmos” (p. 90-91).

Como complemento aos escritos que compõem este volume, observemos que, depois de Herzl e Nordau, Bernard Lazare, um ano mais tarde, na França, em um artigo intitulado “O nacionalismo judaico” (1898), identifica os mesmos adversários e lhes ajusta as contas de maneira semelhante, se não ainda mais radical:

“Assim, é evidente que a classe dita superior entre os judeus do Ocidente, e principalmente da França, encontra-se em um estado de decomposição bastante avançado. Já não é judaica, não é cristã, e é incapaz de substituir por uma filosofia, e menos ainda por uma moral livre, o credo que já não possui. Enquanto a burguesia cristã se mantém de pé graças ao espartilho de seus dogmas, de suas tradições, de sua moral e de seus princípios convencionais, a burguesia judaica, privada de seus esteios seculares, envenena a nação judaica com sua própria podridão. Envenenará as outras nações enquanto não se decida – algo a que não poderíamos instá-la demasiadamente – a aderir ao cristianismo das classes dirigentes e, assim, se libertar do judaísmo.”

Dessa controvérsia, felizmente retirada do esquecimento pelas edições Verdier, o leitor atento poderá extrair importantes lições históricas e políticas. Distinguimos três:

1. o profetismo judaico, bíblico, não é um nacionalismo, e não poderia sê-lo sem traição; por isso, o vento de religiosidade nacionalista que hoje parece arrastar o sionismo é, de fato, um fascismo, certamente não um “messianismo”;
   
   
2. o móvel do ativismo político de Herzl, Nordau, Lazare ou Pinsker, no final do século XIX, não é, em última análise, tanto nacional quanto social, porque é o presente das massas judaicas proletarizadas que, a seus olhos, não apenas justifica, mas fundamenta o projeto sionista;
   
   
3. resta, contudo, que o prisma que adotam é estritamente eurocêntrico: combater, de um lado, a burguesia judaica antissionista; de outro, “o ciúme dos povos europeus”. Uma outra adversidade logo viria à luz, composta desta vez por dois aspectos incomensuráveis entre si; pois, se o “ciúme” dos povos árabes é amplamente análogo ao dos povos europeus, a adversidade palestina, por sua vez, é de uma legitimidade indiscutível, inclusive do ponto de vista dos fundadores do sionismo. A menos que se resolva adotar a postura dos “ocupantes da barca que desferem golpes de machado na mão dos náufragos…”.