Ce qui reste de juif dans la psychanalyse

Introduction 

Lorsque le thème large « judaïsme et psychanalyse » est évoqué, d’aucuns pourraient se questionner quant à sa pertinence. Il est de notoriété publique que Sigmund Freud, père de la psychanalyse, était juif. Certes, il y a là déjà un lien. Mais nous savons aussi – et Freud ne l’a jamais nié, bien au contraire – combien il était assimilé, éloigné de son judaïsme et de ses origines ; combien il appartenait – et cherchait à appartenir – à une certaine Bildung, civilisation et culture austro-germanique ; combien, orienté par les principes de l’Aufklärung, il prônait la liberté de pensée, la science, la raison, le progrès d’une Humanité universelle par excellence, débarrassée de l’ « obscurantisme » de n’importe quelle religion, y compris celle de ses ancêtres. On pourrait donc s’interroger sur le lien entre cet homme et son œuvre, d’une part, et une tradition culturelle et religieuse avec laquelle, visiblement, il était en rupture, d’autre part.

Certains auteurs proposent de voir, en Freud, la figure d’un « Juif impie », un « Juif athée » ou encore un « Juif hérétique »¹ qui, par l’invention de la psychanalyse, vient justement affirmer cette position. Adepte des convictions modernes propres à son époque et à sa culture, Freud aurait, d’après cette thèse, une posture critique, voire hostile, vis-à-vis des religions en général et de la religion de ses pères en particulier. Il verrait, dans son « hérésie juive » et dans sa posture de « Juif impie », la clé de ce qui lui a permis d’inventer la psychanalyse. D’après ces auteurs, en outre, Freud considérerait cette posture comme l’incarnation même de ce qu’il y a de plus essentiel dans le judaïsme, qui se verrait donc identifié à l’esprit d’hérésie. Cette thèse est notamment défendue par Joel Whitebook dans son ouvrage Sigmund Freud, une biographie intellectuelle², paru en français en avril dernier, et dont K. a publié un extrait le 21 mai.

En effet, Whitebook remarque que Freud semble aller dans ce sens dans certains de ses écrits, notamment sa lettre de 1918 à Oskar Pfister³ et son « Avant-propos à l’édition en hébreu » de Totem et Tabou, de 1930⁴. Il y déclare, d’une part, être « totalement détaché de la religion de ses pères »⁵, et, d’autre part, qu’« encore beaucoup de choses, et probablement l’essentiel »⁶ du judaïsme demeurent en lui. Il y a là, visiblement, une tension : d’un côté, Freud se voit comme un Juif hérétique ; de l’autre, il considère que l’essentiel du judaïsme ne l’a pas quitté. Ce paradoxe apparent est résolu par Whitebook avec le syllogisme suivant : puisque Freud se voyait comme hérétique tout en déclarant porter en lui l’essentiel du judaïsme, cela signifie qu’il voyait dans l’hérésie l’essence du judaïsme et en lui-même, Juif hérétique, le plus essentiel des Juifs⁷. Pour Whitebook, l’essentiel du judaïsme demeurerait en l’homme Freud justement en raison de son caractère hérétique. 

Si cette lecture est, d’un point de vue purement logique, possible, elle n’est pas nécessaire. Nous pourrions lire, aussi, que ledit « essentiel du judaïsme » demeurerait en lui malgré son caractère hérétique, ou en tout cas indépendamment de son caractère hérétique. « Je suis un Juif hérétique et, pourtant, l’essentiel du judaïsme demeure en moi », plutôt que « je suis un Juif hérétique et, par conséquent, j’incarne l’essentiel du judaïsme ». 

Whitebook cherche « l’essentiel du judaïsme » chez Freud dans une essence, un contenu épuré du judaïsme, qui pourrait être incarné dans l’esprit d’hérésie et dans la figure d’hérétique de Freud lui-même. Dans cet article, en revanche, nous proposerons une autre lecture : l’héritage juif de Freud n’est pas de l’ordre d’un contenu. Il est de l’ordre du résidu indéchiffrable, du reste qui persiste en dépit de la disparition de tout contenu. Nous insisterons sur la dimension d’interrogation et de mystère d’un judaïsme dont l’essence reste très difficile à saisir et, à plus forte raison, à incarner.

Si, dans certains de ses écrits, Freud peut donner l’impression d’incarner le « Juif hérétique » par excellence, un regard plus attentif nous dévoile une réalité bien plus complexe. Analyser l’homme Freud dans son contexte nous montre, en premier lieu, que ce n’était pas tant lui, comme individu, qui était en rupture avec un judaïsme traditionnel. Freud n’a pas connu une tradition qu’il aurait ensuite rejetée. Au contraire, né à l’époque dorée d’un Empire austro-hongrois qui, pour la première fois dans l’Histoire, cherchait à intégrer ses Juifs, la croyance en la raison et au progrès de la civilisation était pour lui une évidence. La répudiation de l’obscurantisme et l’amour de la science, plus qu’une conquête personnelle, étaient pour le jeune Freud, ainsi que pour un grand nombre de Juifs de son époque, un point de départ acquis par la civilisation à laquelle ils aspiraient à appartenir. Dans ce cadre, la grande culture et la profonde érudition de Freud dans différentes matières, dont la médecine, l’anthropologie et l’Histoire antique, contrastaient avec une connaissance assez rudimentaire du judaïsme et de sa tradition. Le judaïsme de ses livres et de sa correspondance privée est presque anecdotique, dépourvu de tout contenu, ou en tout cas très pauvre.

L’héritage juif de Freud n’est pas de l’ordre d’un contenu. Il est de l’ordre du résidu indéchiffrable, du reste qui persiste en dépit de la disparition de tout contenu.

La lecture de certains des travaux de Freud – notamment Totem et Tabou⁸, L’avenir d’une illusion⁹, ou encore L’Homme Moïse et la religion monothéiste¹⁰ – peut certes dévoiler une dure critique généralisée des religions, et plus particulièrement du judaïsme. Or, celle-ci relève moins d’un apport original de Freud que d’une pensée relevant de l’évidence dans la Vienne de la fin de siècle.

Ce qui nous semble bien plus remarquable chez Freud est que ses réflexions interrogent aussi les limites de la pensée scientifique ayant le projet de se substituer aux religions et d’ « éclairer » l’Humanité. Dans son ouvrage Psychotheology of Everyday life: Reflections on Freud and Rosenzweig¹¹, Eric Santner montre comment Freud, tout en critiquant les différentes formes d’obscurantisme, attire l’attention de ses lecteurs sur les dangers des nouvelles formes d’obscurantisme éclairé. Selon Santner, Freud a la lucidité de voir comment la science, ainsi que d’autres grands emblèmes de la Bildung moderne, pouvaient réincarner d’une façon dissimulée l’obscurantisme d’autrefois. Pour Santner, d’un point de vue théologique, l’Aufklärung ne supprimait pas le Dieu de l’obscurantisme, mais se substituait à lui de manière « laïcisée ». Le projet de l’Aufklärung, comme le dit son propre nom, continuait à opérer avec la même logique que celle du christianisme qui l’a engendré et précédé. À l’instar des jésuites qui, quelques dizaines d’années auparavant, pénétraient les coins les plus reculés de l’Afrique et de l’Amérique pour y apporter la lumière du Christ, le projet des Lumières cherche, fondamentalement, à éclairer le monde avec sa Vérité.

Il est remarquable que, chez Freud, cette posture éclairée, ce mépris de l’obscurantisme et cet enthousiasme vis-à-vis du progrès, typiques de son époque, s’accompagnent systématiquement d’une méfiance et d’une réticence face aux Lumières.

C’est ainsi que, progressivement, le regard scientifique du jeune neurologue est substitué par l’écoute psychanalytique naissante. L’illusion progressiste de contrôle et de maîtrise portée par la neurologie cède la place au constat sur lequel se fondera la psychanalyse : certains symptômes ne s’expliquent pas par la science, et pourtant, ils restent. Ces symptômes, il ne s’agira plus de les comprendre comme relevant d’un syndrome d’ordre physiologique, mais de reconnaître qu’ils sont porteurs d’une vérité subjective. Seul l’analysant pourra en dire quelque chose. Ainsi, la pratique analytique s’intéresse progressivement à reconnaître ce qui ne va pas, plutôt qu’à soigner et éliminer la pathologie.

L’apport original de l’œuvre de Freud réside dans la radicalité d’un scepticisme à l’égard du progrès – et dans l’attention portée aux restes qu’aucun progrès ne peut effacer.

Au fil de ses années de travail et d’écriture, Freud constate que « ce qui ne va pas », à la fois chez le sujet et dans la société, n’est pas contingent. Le malaise est intrinsèque à la condition humaine. Il demeure toujours un reste, quelque chose qui ne peut être apprivoisé. À l’instar de la révolution copernicienne et de celle de Darwin, Freud considère que son œuvre représente moins un pas vers la connaissance de la vérité universelle, qu’ « un troisième démenti […] infligé à la mégalomanie humaine »¹². La psychanalyse « propose de montrer au moi qu’il n’est pas maître dans sa propre maison »¹³. Au-delà d’un simple appel à la modestie, l’apport original de l’œuvre de Freud réside dans la radicalité d’un scepticisme à l’égard du progrès – et dans l’attention portée aux restes qu’aucun progrès ne peut effacer. Ce scepticisme a quelque chose de très juif, et nous essayerons de démontrer pourquoi.

Le reste chez l’homme Freud

« Mes parents étaient juifs, moi-même suis demeuré juif », écrit Freud dans Ma Vie et la psychanalyse¹⁴. Anaëlle Lebovits-Quenehen analyse cette phrase de Freud dans son ouvrage Actualité de la haine¹⁵, en la scindant en deux parties : (I) « Mes parents étaient juifs » renvoie à l’héritage reçu par la naissance ; (II) « moi-même suis demeuré juif » met en exergue la dimension du choix : l’homme Freud décida de rester juif, ce qui n’allait pas de soi. Il consentit à se faire responsable (II) de son héritage (I), autrement dit « d’où [il] vient »¹⁶, et ce malgré les difficultés que cela engendrait. 

Freud, tout croyant en la science qu’il était, ne renia jamais sa particularité juive. Le thème du judaïsme demeura une constante dans son œuvre privée et publique : des lettres envoyées à sa bien-aimée jusqu’à son dernier livre, L’homme Moïse et la religion monothéiste. Jamais il ne cessa de se heurter à un certain « roc juif » dont la pensée de l’Aufklärung ne put le débarrasser. 

Dans son ouvrage Antisémitisme, Une lecture psychanalytique¹⁷, Sarah Abitbol démontre, à partir d’extraits de Freud, combien il se présente comme tourmenté par le judaïsme, en tant qu’il ne cessait d’y revenir, d’être dérangé par lui, de le décortiquer, de tenir des positions opposées à son propos, parfois le critiquant, parfois le revendiquant, en tout cas sans jamais le refuser. Tout au long de son œuvre, Freud a cherché à mettre des mots sur le mystère de ce judaïsme qui demeurait en lui, et dont il s’est fait profondément responsable. En voici trois extraits exemplaires : 

« Bien que les formes dans lesquelles les vieux Juifs se sentaient à l’aise ne nous offrent plus d’abri, quelque chose d’essentiel, la substance même de ce judaïsme si plein de sens et de joie de vivre n’abandonnera pas notre foyer. »¹⁸

En1882, Freud écrit ces lignes dans une lettre à sa bien-aimée, Martha Bernays. Freud constate qu’une certaine nakhess¹⁹, tranquillité juive d’antan, n’était plus d’actualité pour lui et sa famille, sans en préciser les raisons ; il manifesta pourtant sa confiance dans le fait que l’essentiel du judaïsme, plein de sens et de joie, persisterait à jamais dans leur foyer juif. Cet aspect « essentiel » résiste, comme le rapporte Ernest Jones dans La vie et l’œuvre de Sigmund Freud : « Un vieux Juif est plus résistant qu’un royal Teuton prussien »²⁰.

« Aucun lecteur de ce livre (en traduction hébraïque) ne saurait aisément se mettre à la place de l’auteur et éprouver ce qu’il éprouve, lui qui ne comprend pas la langue sacrée, qui est totalement détaché de la religion de ses pères – comme de n’importe quelle autre religion -, qui ne peut partager des idéaux nationalistes et n’a pourtant jamais renié l’appartenance à son peuple, qui ressent sa nature comme juive et ne voudrait pas en changer. Si on lui demandait : mais qu’est-ce qui est encore juif chez toi, alors que tu as renoncé à tout ce patrimoine ? Il répondrait : Encore beaucoup de choses, et probablement l’essentiel. À l’heure qu’il est, il serait toutefois incapable de le formuler en termes clairs. Mais sûrement qu’un jour, ce sera accessible à la compréhension scientifique. »²¹

Le terme « essentiel » revient, cinquante-deux ans après la lettre à sa bien-aimée, dans sa préface à la traduction hébraïque de Totem et Tabou, parue en 1934. Il y rend compte d’un judaïsme qui demeure en lui en dépit de son détachement de la religion, un judaïsme qu’il se disait « incapable de […] formuler en termes clairs ». Sans jamais avoir cessé ses efforts pour spécifier cette étrange « chose juive » qui l’habitait, vers la fin de sa vie, Freud ne peut pour autant la nommer avec plus de précision. 

« Nous étions tous les deux juifs et savions l’un de l’autre que nous avions en commun au fond de nous cette miraculeuse chose, qui, encore inaccessible à une quelconque analyse, fait le Juif. »²²

En 1936, trois ans avant sa mort, Freud écrit à la veuve de son ami David Eder en revenant sur cette étrange chose juive, la qualifiant de « miraculeuse » et d’encore inaccessible à l’analyse ; sa traduction en mots est difficile, voire impossible, mais c’est ce qui « fait le Juif ».

Dans son ouvrage Notre objet a²³, François Régnault tente de préciser les contours de cette miraculeuse chose qui, pour Freud, « fait le Juif ». Pour Régnault, il s’agit de quelque chose qui est au-delà des différents contenus auxquels le judaïsme pourrait être rattaché. Être juif n’est pas seulement synonyme d’être pratiquant, ou militant, ou culturellement engagé, etc. C’est à la fois cela, mais aussi autre chose d’« impossible à dire ». L’ « essentiel » du judaïsme semble toujours demeurer derrière le défilement de ses définitions, il ne peut jamais ni se dire complètement ni se montrer. Il échappe à toute définition.

Jamais Freud ne cessa de se heurter à un certain « roc juif » dont la pensée de l’Aufklärung ne put le débarrasser. 

Le judaïsme représente un « reste impossible dans l’ordre du dire »²⁴, un reste qui ne laisse jamais tranquille. La « chose juive » ne bouge pas, et chaque Juif s’y cogne à sa manière. Si certains contemporains de Freud ont renoncé à leur « chose juive »²⁵ au nom d’une « universalité abstraite »²⁶, Freud, quant à lui, n’a jamais cédé sur son judaïsme, quand bien même il n’a jamais pu l’expliquer.

En cela, Freud se réfère souvent à l’histoire de Rabbi Yoḥanan ben Zakkaï, qui est, pour lui, paradigmatique de cet « essentiel » auquel il tient. Lors de la destruction du second Temple, Ben Zakkaï put demander une faveur au général romain devenu empereur. Plutôt que de lui demander des merveilles, ou même d’épargner Jérusalem de la destruction, il se contenta d’une demande en apparence très modeste : « donne-moi [la ville de] Yavné et ses sages ». Plutôt qu’un État, une révolution, Jérusalem ou son Temple, il se contenta de demander une yeshiva, une académie d’étude juive, pour assurer la pérennité du judaïsme après la destruction et l’exil²⁷.

Si Freud évoque constamment ce récit dans son œuvre et dans sa correspondance privée, c’est probablement qu’il voyait dans la préservation de l’étude, sans grandiloquence ni désespoir, la persistance de ce que le judaïsme a d’essentiel. Yavné et les autres yeshivot sont des petits lieux d’étude qui résistent à la destruction et qui perpétuent au long des ères ce qui reste du peuple juif, si difficile à nommer – peuple juif qui, traditionnellement, est surnommé she’erit Israel, « le reste d’Israël »²⁸.

Le reste dans la psychanalyse

Le « reste » semblerait être un aspect essentiel du rapport que Freud entretenait avec le judaïsme qui persistait en lui. Mais il semblerait concerner également la modalité d’attention spéciale que Freud portait aux symptômes tenaces de ses patients. Les symptômes névrotiques sont le point de départ de la pratique psychanalytique. Ces symptômes demeuraient bien souvent inconnus de la science, constituant donc un reste irréductible à toute explication physiologique. 

L’aspect de « reste » semble marquer d’un même trait le rapport de Freud à son judaïsme et aux fondements de la discipline qu’il a inventée. Nous faisons le pari qu’il ne s’agit pas là d’une contingence biographique, mais d’une dimension essentielle de l’héritage juif dont Freud serait empreint et dont il a, à son tour, imprégné les fondamentaux de la discipline qu’il a créée.

La résistance, voire la méfiance, de Freud vis-à-vis de la modernité et de l’idée de progrès des Lumières, est au cœur de la démarche psychanalytique. Elle fait aussi écho à une certaine position juive à travers les ères (et notamment depuis le surgissement du christianisme), position si bien dépeinte par Maurycy Gottlieb (1856-1879), dans son tableau Le Christ prêchant à Capharnaüm.

Ce tableau fut peint par Gottlieb en 1878, probablement à Vienne, alors que Freud y travaillait comme médecin. Freud et Gottlieb avaient tous les deux 23 ans et arrivèrent à Vienne pour apprendre chacun leur art, l’un la neurologie et l’autre la peinture ; tous deux attirés par la culture et la science qui rayonnaient de la capitale des Habsbourg vers les confins de l’Empire austro-hongrois. La culture et la civilisation s’ouvraient, pour la première fois dans l’Histoire, à ces jeunes Juifs assoiffés de savoir, de beauté, de modernité. 

Dans ce tableau de Gottlieb, un certain Juif prêche un « nouveau salut », une nouvelle révélation, une nouvelle voie de délivrance, délivrée elle-même des chaînes d’un vieux judaïsme, trop attaché au corps et à ses imperfections. Or, à part un homme à genoux et une femme à l’air pieux, tous les spectateurs du prêche semblent s’ennuyer, voire s’endormir. Ce sont des Juifs dans une synagogue, qui écoutent encore un sermon plein de nouvelles promesses, mais qui restent réticents. Leurs espoirs déçus cumulés, ils préfèrent sans doute rester attachés à leurs vieilles habitudes juives.

Un de ces personnages est un autoportrait. Gottlieb semble s’identifier à ces Juifs ennuyés, réticents à ce que prêche Jésus – mais peut-être aussi à ce que prêchent les « Lumières » de la modernité, et leur nouvelle forme de « salut ». Freud et Gottlieb, comme tant de Juifs de leur époque, étaient d’une part attirés, voire éblouis, par les promesses d’un salut universel et éclairé. D’autre part, ils gardaient, comme les personnages de la peinture, une pointe de réticence, une inexplicable réserve sans pathos, souvent dépourvue de tout contenu, mue par des « forces obscures ».

La résistance, voire la méfiance, de Freud vis-à-vis de la modernité et de l’idée de progrès des Lumières, est au cœur de la démarche psychanalytique. Elle fait aussi écho à une certaine position juive à travers les ères (et notamment depuis le surgissement du christianisme).

L’époque de la jeunesse de Freud, peut-être plus que toute autre époque, fut marquée par une croyance profonde à la culture, au progrès, à la civilisation, et, plus généralement, à la possibilité d’atteindre l’harmonie. Orientés par des idéaux moraux et spirituels, garants de la Vérité (science, raison, etc.), les hommes parviendraient à instaurer une véritable ère messianique. Même si nous parlons d’une modernité laïque et d’une vérité portée par la science, la distance par rapport aux promesses de ce Juif prêcheur n’est finalement pas si grande. Dans ce tableau, Gottlieb exprime ses réserves par rapport à la religion chrétienne et à ses promesses ; mais, plus précisément, il les exprime en tant que Juif, un Juif qui entend le prêche d’un faux messie. 

D’après Santner²⁹, il en est de même pour Freud. S’il critique ouvertement « la religion », cette critique concerne notamment la théologie chrétienne, qu’il connaissait par ailleurs bien mieux que la tradition juive. Il critique la religion dans la mesure où elle fait référence à l’idée d’un salut définitif de l’homme. En tant que Juif, Freud manifeste sa réticence à l’égard de cette idée ; il vise, au contraire, à travailler au plus près de l’humain qui reste dans son imperfection. Dès lors, sa critique s’étend aux nouvelles doctrines modernes et laïques. Ces doctrines idéalistes, qui relèvent du même type de théologie que la religion chrétienne, prônent une Humanité délivrée – et qui n’aurait certainement pas besoin de psychanalyse.

Freud, étant au bord du salut d’une Bildung messianique, décide pourtant de rester ; rester, l’on pourrait dire, avec l’imperfection du corps – le corps juif qui s’oppose à l’esprit chrétien, parfait et plein de vertus, mais aussi le corps où s’incarnent la parole et le symptôme, si chers à la psychanalyse. Freud s’éloigne des visions « modernes »/« idéologiques » et s’intéresse à la vie quotidienne, au sujet dans l’imperfection qui caractérise une existence dépourvue de références absolues ; un sujet qui insiste, à l’instar du reste juif, à rester sur ce qui ne va pas.

Freud se garde de justifier ou changer ce qui est ici pour le faire ressembler aux références d’un ailleurs (idéaux, utopies, salut, Dieu). Comme le dit avec humour Jacques Lacan, la question qui occupe la psychanalyse n’est pas de savoir pourquoi une patiente est muette, mais plutôt de la faire parler³⁰. Toute son action est profondément ancrée sur le « ici et maintenant » de la clinique. La théorie psychanalytique ne cesse de subir des modifications au gré des rencontres avec des hommes et femmes imparfaits, malades, et, de plus, dont la maladie semble résister à toute cure et à toute explication. 

Freud critique la religion dans la mesure où elle fait référence à l’idée d’un salut définitif de l’homme. En tant que Juif, Freud manifeste sa réticence à l’égard de cette idée ; il vise, au contraire, à travailler au plus près de l’humain qui reste dans son imperfection.

La médecine moderne, ainsi que la psychologie avant Freud, cherchent à comprendre et à soigner à travers la compréhension. Freud, en revanche, à partir de la rencontre avec les restes symptomatiques de ses patients – mais peut-être aussi avec son héritage et sa position juive –, créa une praxis qui travaille avec le reste. Sans illusions, mais sans désespoir, le psychanalyste consent à prêter son oreille aux diverses manifestations de l’inconscient : actes manqués, lapsus et rêves. L’analyse prend en compte avec le plus grand sérieux les rejetons, les pulsions refoulées, les petits et les grands traumas ; elle travaille au plus près de ce que nous avons tendance à oublier ou à juger sans importance : « c’est n’importe quoi ! », « c’était un rêve ! », « je n’ai pas voulu dire ça », etc.

Avec la psychanalyse, une tout autre posture face à ces mêmes manifestations devient possible : on s’y intéresse, on les prend à sa charge, on se demande si une vérité se loge dans ces « erreurs » qui viennent troubler le quotidien ; on consent, finalement, à un quotidien et à une psyché troublés par des restes qui ne peuvent être complètement résorbés.

Le reste dans le judaïsme

Très érudit en divers domaines, mais avec des connaissances très rudimentaires en matière de judaïsme, Freud, peut-être à son insu, a pourtant visé très juste par rapport à son héritage juif. Dans sa posture subjective, posture qu’assume aussi sa théorie, il reste profondément attaché à quelque chose qui marque la tradition juive depuis des temps immémoriaux. Il s’agit d’une certaine forme de consentement au reste et aux troubles engendrés par ce reste ; un consentement à une existence marquée par l’imperfection ; un consentement au fait que la délivrance peut se faire attendre. Ce consentement ne s’accompagne pas de résignation, mais plutôt d’une obstination à faire quelque chose de ce qui reste. Le consentement pousse à agir et intervenir au sein de l’état d’imperfection.

D’après Yeeshay Mevorach³¹, le judaïsme est, certes, une tradition de base religieuse. Le judaïsme est en apparence un discours théologique, croit à des idéaux et cherche l’harmonie entre l’homme et Dieu. Néanmoins, cette tradition comporte aussi des sources et conceptions qui remettent cela en question ; si elle évoque parfois la perfection, elle évoque bien plus souvent la capacité des Juifs – et même celle de Dieu – à rester dans un état d’imperfection. La rencontre de l’homme avec le divin, dans cette tradition, n’a pas seulement lieu par la voie de la lumière – la révélation du sens ultime et de la vérité du monde. Dans la tradition juive, l’homme rencontre Dieu surtout à travers son intervention dans les aspects les plus quotidiens de la vie humaine. Le rapport entre l’homme et Dieu, dans cette tradition, s’imprime dans les moindres détails de la loi juive (Halakha), qui constitue le cœur du judaïsme. Avec la loi, Dieu vient déranger l’homme, plutôt que donner un sens ultime à son existence. La loi intervient dans la vie de l’homme, la dérange, mais il n’est jamais question que l’homme devienne un avec elle ou avec celui qui l’établit.

Analysons un exemple illustratif³². La Mishna³³ (Baba Batra 1:5) discute des obligations des habitants d’une cour envers leurs voisins. Il fait partie de ces obligations de participer financièrement et/ou avec sa propre main-d’œuvre à la construction d’une loge de portier et d’un portail, qui sont censés isoler et protéger la cour du collectif ouvert et inconnu de la rue. Cette obligation s’impose sur l’individu (l’habitant de la cour) par le collectif (l’ensemble des voisins). Elle s’impose même si les intérêts privés d’un voisin particulier sont contrariés. Ceci dans la mesure où, d’après la Gemara³⁴ (Talmud de Babylone, Baba Batra 7b), qui commente la Mishna, une loge de portier et un portail sont vus, globalement, comme « des bonnes choses », des éléments qui représentent une valeur ajoutée pour l’ensemble des habitants de la cour.

Néanmoins, la même Gemara présente une opposition à ce raisonnement : « nous connaissons un épisode où il y avait un homme pieux avec lequel le prophète Élie avait coutume de converser. Il construisit une loge de portier pour sa maison, et Élie cessa de lui rendre visite ». Le prophète Élie, signe de la délivrance, a cessé de parler à cet homme pieux dès lors qu’il a construit la loge de portier. Une telle loge ne peut donc pas être quelque chose de positif ! Le commentateur Rashi explique que, même si la loge présente le point positif d’isoler l’espace de la cour des passants dans la rue, celle-ci constitue aussi une barrière pour la voix des pauvres et mendiants ; une fois l’homme pieux isolé des cris des pauvres, il est également isolé de la voix du prophète qui annonce la rédemption. Élie semble ne se faire entendre que par ceux qui sont capables d’ouvrir leurs oreilles et leurs cœurs à la souffrance des pauvres qui errent dans la rue, derrière les barrières et portails. Le privilège de se faire annoncer la délivrance est réservé à ceux qui supportent d’entendre le réel de la voix de la misère. 

C’est en effet un joli récit de la Gemara, porteur d’un message moral très puissant. Néanmoins, la loi juive, ici, suit la règle de la Mishna, sans considérer l’opposition de la Gemara. Selon la loi juive, un homme pieux tel celui qu’évoque la Gemara doit être privé de sa grandeur de cœur au nom du confort de ses voisins. Si le récit de l’homme pieux a peut-être son importance et est préservé dans la Gemara en tant que récit (Aggada), il n’a pas de place dans l’univers normatif (Halakha).

Avec la loi, Dieu vient déranger l’homme, plutôt que donner un sens ultime à son existence. La loi intervient dans la vie de l’homme, la dérange, mais il n’est jamais question que l’homme devienne un avec elle ou avec celui qui l’établit.

La loi juive, la Halakha, donnée par Dieu, se propose comme une voie normative pour des hommes normatifs. Or, cela ne signifie pas qu’elle a la prétention d’instaurer une norme naturelle capable de relier l’homme qui l’adopte à son essence, à sa bonne place dans le cosmos ou même à son Créateur. Si la loi divine est censée incarner la volonté divine, son accomplissement ne vise pourtant pas à purifier le caractère humain jusqu’au point où il incarnerait, lui, Dieu sur terre. 

Ainsi, la loi prescrit des actions qui, généralement, pour l’homme « normatif », viennent déranger ses penchants naturels. Or, cette loi ne s’accorde pas non plus aux bons traits de l’homme pieux, elle fait aussi face à ses penchants de générosité. Quiconque dont le noble caractère le pousse à agir pour le bien des opprimés sans que la loi ne lui ordonne se voit, précisément, arrêté par la loi. La Halakha établit un ordre collectif. Elle considère que si la générosité de l’homme pieux est pour lui un privilège, pour le collectif, elle est de l’ordre de la gêne.

La loi tranche : « on l’oblige [un des habitants d’une cour] à participer à la construction d’une loge de portier et d’un portail pour la cour » (Mishna, Baba Batra 1:5) ; on n’oblige pourtant personne à devenir pieux. Et si un individu l’est déjà de par sa propre nature, la loi peut l’obliger, au nom du collectif, à ne plus l’être. En tout cas, la loi impose aux pieux de garder leur piété pour eux-mêmes et de ne pas l’imposer à leurs voisins.

La loi divine soumet les hommes, aussi bien les médiocres que les pieux. Or, c’est une loi divine qui ne présuppose pas l’existence d’une harmonie à atteindre. La loi divine impose plutôt une dysharmonie nécessaire à la vie en société. Sa visée, dans la tradition juive, n’est pas celle de la perfection, de l’éradication de la pauvreté, du mal, des intérêts privés, ou des côtés les plus sombres de l’homme. C’est une loi qui intervient, précisément, au sein de cette imperfection qui demeure. Sans viser à délivrer l’homme de l’imperfection, elle cherche à faire quelque chose de ce qui, dans l’homme, reste humain³⁵.

Si Freud ignorait presque tout sur le contenu de la tradition juive, dans sa posture vis-à-vis de l’imperfection, il s’en est très peu écarté. Sans viser à délivrer l’homme, la psychanalyse propose, aussi, d’intervenir au sein de son imperfection, de faire avec son reste

Conclusion : Le goût du reste

Cette analyse biographique, théorique et même théologique autour de la psychanalyse nous mène au constat d’un lien profond, quoique difficile à préciser, qui unit la psychanalyse à l’héritage juif de son inventeur. 

Il n’est ainsi peut-être pas étonnant que Freud ait craint que son invention soit perçue comme une « science juive » ; ni qu’il lutta toute sa vie durant pour combattre cette perception. En 1912, par exemple, Freud tenta délibérément de séparer la psychanalyse du judaïsme, tentant d’ouvrir le cercle psychanalytique à des non-juifs. Jusqu’alors, tous ses élèves étaient juifs. Or, son projet d’ouverture ne fonctionna pas comme il l’avait prévu. Très vite déçu par son premier élève non-juif, Carl Gustav Jung, en qui il avait grand espoir, mais avec qui il finit par rompre, Freud jugea que cette rupture n’était pas un hasard. Son être juif venait empêcher l’universel auquel il tentait d’attacher sa science, et de s’attacher lui-même.

Freud voyait dans la psychanalyse un projet à même de participer à la culture universelle et à la science. Néanmoins, tantôt par le rejet des autres, tantôt par sa propre déception, il fut amené à constater que quelque chose de profondément juif – et donc inassimilable – demeurait dans sa personne et dans son œuvre. La psychanalyse s’avérait porteuse, à l’insu de son inventeur, de son propre reste juif.      

L’optimisme de Freud vis-à-vis du progrès de la science et de la culture universelle se mêle, dès ce moment, à une lucidité glaçante relative à sa condition juive. Entre le désespoir et l’illusion vis-à-vis de l’Universel, Freud est resté sur la ligne de crête de la lucidité. Ceci ne l’a pas empêché d’œuvrer pour faire de la psychanalyse plus qu’une pratique pour et par des Juifs. Au contraire, c’est peut-être justement à partir du constat du caractère inassimilable de sa condition juive qu’il put développer son intérêt pour d’autres formes d’inassimilables, choisissant de travailler au plus près de la souffrance psychique – souffrance si souvent inassimilable et inexplicable par le savoir médical et qui, pourtant, persiste, comme un reste.

Si notre question de départ était « que reste-t-il de juif dans la psychanalyse ? », nous pouvons peut-être, après ces considérations, donner une ébauche de réponse : ce qui reste de juif dans la psychanalyse est, justement, son goût pour le reste.

1. Termes extraits, notamment, de FREUD, Sigmund et PFISTER, Oskar, Correspondance de Sigmund Freud avec le pasteur Pfister 1909-1939, Paris, Gallimard, 1963. ↩︎
2. WHITEBOOK, Joel. Sigmund Freud, une biographie intellectuelle, traduit de l’anglais par Christophe Jaquet, Paris, Puf, 2014. ↩︎
3. FREUD, Sigmund et PFISTER, Oskar, Correspondance de Sigmund Freud avec le pasteur Pfister 1909-1939, op. cit., p. 105. ↩︎
4. FREUD, Sigmund, Totem et Tabou (1913), Paris, Gallimard, 1993. ↩︎
5. Idem, p. 67-68. ↩︎
6. Idem. ↩︎
7. Whitebook affirme, dans l’article cité, que Freud « est le Juif essentiel ». ↩︎
8. FREUD, Sigmund. Totem et Tabou, op. cit. ↩︎
9. FREUD, Sigmund. L’Avenir d’une illusion (1927), Paris, Puf, 1971. ↩︎
10. FREUD, Sigmund. Moïse et la religion monothéiste (1939), Paris, Puf, 2018. ↩︎
11. SANTNER, Eric L., On the Psychotheology of Everyday Life: Reflections on Freud and Rosenzweig, Chicago, University of Chicago Press, 2001. ↩︎
12. FREUD, Sigmund, Introduction à la psychanalyse (1916), Paris, Payot, 1975, p. 266-267. ↩︎
13. Idem. ↩︎
14.  FREUD, Sigmund, Ma Vie et la psychanalyse (1925), Paris, Gallimard, 1971, p. 8. ↩︎
15. LEBOVITS-QUENEHEN, Anaëlle, Actualité de la haine, Paris, Navarin, 2020. ↩︎
16. Idem, p. 110. ↩︎
17. ABITBOL, Sarah, Antisémitisme, Une lecture psychanalytique, Saint-Denis, PUV, 2024. ↩︎
18. FREUD, Sigmund, Correspondance 1873-1939, Paris, Gallimard, 1991, p. 31-32. L’emphase est ajoutée. ↩︎
19. Le terme yiddish nakhess dérive de l’hébreu naḥat (tranquillité). Ce terme, en yiddish, désigne la tranquillité au sens propre, mais aussi, de façon plus large, le sentiment de joie profonde, mêlée de fierté affective, que l’on éprouve notamment à l’égard de ses enfants ou de ses proches lorsqu’ils apportent honneur, réussite ou accomplissement. Le nakhess est une modalité de joie caractéristique des Juifs d’antan, que Freud regardait avec une certaine distance, dans la mesure où elle se fonde sur la célébration des petits événements de la vie communautaire et privée, qui ont vocation à se répéter ; elle se distingue de l’enthousiasme du progrès et de la joie moderne qui en dépend, qui est par excellence une célébration du nouveau. ↩︎
20. JONES, Ernest, La Vie et l’œuvre de Sigmund Freud, vol II, Paris, PUF, 1958, p. 126-127. L’emphase est ajoutée. ↩︎
21. FREUD, Sigmund, Totem et Tabou, Paris, Gallimard, 1993, p. 67-68. L’emphase est ajoutée. ↩︎
22. FREUD, Sigmund, Correspondance 1873-1939, op. cit., p. 466. ↩︎
23. REGNAULT, François, Notre objet a, Paris, Verdier, 2003. ↩︎
24. Idem, p. 8. ↩︎
25. Idem, p. 17. ↩︎
26. Idem, ibid. ↩︎
27. Ce récit est rapporté dans le Talmud de Babylone, traité Giṭṭin, 56a-56b. ↩︎
28. La première occurrence de cette expression, devenue classique dans la littérature rabbinique, et reprise dans le texte de nombreuses prières du Siddur, remonte à la Bible : « J’aurai soin de te rassembler tout entier, ô Jacob, de te réunir, ô reste d’Israël ! » (Michée 2:12, traduction du Rabbinat français, disponible sur le site sefarim.fr). ↩︎
29. SANTNER, Eric L., On the Psychotheology of Everyday Life: Reflections on Freud and Rosenzweig, op. cit. ↩︎
30. LACAN, Jacques, Le Séminaire, livre XI : Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p. 20. ↩︎
31. Voir notamment : MEVORACH, Yeeshay, The Jew of the Edge: Towards Inextricable Theology (en hébreu), Tel Aviv, Resling, 2018 ; Theology of Absence: On Faith after Chaos. Tel Aviv (en hébreu), Resling, 2016 ; The Ark: A Return of the Final Repressed Fantasy  (en hébreu), Tel Aviv, Resling, 2020. ↩︎
32. Exemple longuement commenté par Yeeshay Mevorach dans Ha-adam hu miqre shel shem (« L’homme est une occurrence de nom », en hébreu), Jérusalem/Alon Shevut, Mey-Barukh, 2023. ↩︎
33. La Mishna est la première mise par écrit de la Torah orale, réalisée au IIIᵉ siècle sous l’autorité de Rabbi Yehuda ha-Nasi ; elle rassemble de façon brève et casuistique les enseignements des sages des générations précédentes concernant divers domaines de la loi juive. Le passage que nous examinons ici concerne des règles de droit civil, en l’occurrence des lois de voisinage. ↩︎
34. Écrite en araméen, en forme de commentaire sur la Mishna, la Gemara désigne l’ensemble des discussions, analyses et développements des sages des IVᵉ–VIᵉ siècles (les amoraïm) autour de la Mishna ; elle constitue, avec celle-ci, le Talmud. ↩︎
35. Emmanuel Levinas souligne également que « rester humain » constitue une exigence fondamentale de la tradition juive. Pour lui, le judaïsme ne vise pas une sacralisation de l’homme ni une sortie hors du monde, mais l’instauration et le maintien d’un rapport éthique entre l’humain et la sainteté divine. « Pour le judaïsme, le but de l’éducation consiste à instituer un rapport entre l’homme et la sainteté de Dieu et à maintenir l’homme dans ce rapport » (LEVINAS, Emmanuel, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 31). ↩︎