Shibboleth

O texto de Vilém Flusser, “A Guerra Judaica (Um Testemunho de Compromisso)”, foi escrito após a Guerra do Yom Kippur de 1973. Nesse texto, de maneira bastante original, Flusser introduziu uma distinção que atravessa a história judaica moderna. Agora, mais de cinquenta anos depois, por ocasião da publicação do texto de Flusser na revista K, meu breve comentário aqui se baseia em duas perguntas. Primeiro: este texto poderia ter sido escrito hoje, sobre a guerra atual? E segundo, mais especificamente em relação a Flusser: ele teria escrito este texto também sobre a guerra atual?  

Não está claro com que propósito Flusser escreveu “A Guerra Judaica”. Nesta edição da revista K, Rainer Guldin situa o texto dentro da biografia de Flusser. O texto só foi publicado anos após sua morte, na revista Flusser Studies. Embora apresente parte do brilhantismo característico de Flusser, difere, pelo menos em parte, do restante de sua obra em termos de tema (um conflito em curso) e vocabulário (terminologia política). Com poucas exceções, Flusser evitou abordar a história política ou as tradições de pensamento político-filosófico, tocando apenas indiretamente em questões políticas da época. Este texto também é difícil de contextualizar porque Flusser não participava de discussões sobre assuntos judaicos. “A Guerra Judaica” se destaca nesses aspectos.

Desvendando a trajetória de Flusser 

Para compreender “A Guerra Judaica”, o leitor deve saber que, durante toda a sua vida, Flusser se opôs ao sionismo: tanto especificamente, porque concebia o judaísmo como enraizado na falta de fundamento¹, quanto porque se opunha a todas as formas de nacionalismo em geral. Embora em outros momentos tenha desenvolvido uma perspectiva completa de falta de fundamento, isso é apenas parcialmente relevante para “A Guerra Judaica”. Seria necessário investigar mais a fundo para dizer se seria possível observar uma evolução em suas opiniões sobre o sionismo ou Israel.

Vilém Flusser foi um dos últimos pensadores judeus da Europa Central nascidos antes do Holocausto que rejeitaram o sionismo, por ser contrário ao seu ideal de judaísmo, e desejaram que Israel transcendesse o tipo de Estado que se reduz ao poder e à realpolitik. Flusser nasceu em Praga, em 1920, em uma família judia liberal de língua alemã e tcheca. Quando os alemães invadiram a Tchecoslováquia em março de 1939, Flusser fugiu da Tchecoslováquia com sua namorada Judith e a família dela. Menos de um ano depois de fugirem para a Inglaterra, temendo uma iminente invasão alemã da Grã-Bretanha, eles buscaram refúgio em outro lugar. Em grande medida foi por acaso que desembarcaram no Brasil. Os pais e irmãos de Flusser, que se recusaram a partir com ele, encontraram mortes violentas nos campos de concentração e extermínio nazistas.

Flusser e sua esposa viveram em São Paulo por trinta anos; depois, após o segundo golpe militar na cidade, retornaram à Europa. Após uma temporada em Merano, no norte da Itália, perto da fronteira com a Áustria, estabeleceram-se no sul da França. É amplamente aceito que a biografia de Flusser foi de vital importância para seu pensamento e escrita.  

Vilém Flusser foi um dos últimos pensadores judeus da Europa Central nascidos antes do Holocausto que rejeitou o sionismo, por considerá-lo contrário ao seu ideal de judaísmo, e que desejava que Israel transcendesse o tipo de Estado que se reduz ao poder e à realpolitik.

Toda a formação acadêmica formal de Flusser consistiu em um semestre na Universidade Carolina de Praga e um semestre na London School of Economics, nenhuma das quais tinha qualquer relação com estudos judaicos ou história judaica. Como intelectual emigrado interessado em ciência, tecnologia e arte, Flusser demonstrava algumas semelhanças com a Escola de Frankfurt e, em particular, com Theodor Adorno. Mas, diferentemente de Adorno, Flusser jamais se sentiu atraído pela psicanálise de Freud nem pela dialética de classes de Marx. Em sua filosofia da “ausência de fundamentos”, Flusser identificava o judaísmo com esse compromisso permanente com o exílio. Desde seus primeiros livros, escritos no Brasil, e ao longo de toda a sua vida, Flusser detestou o nacionalismo, considerando-o o epítome de um falso “fundamento”. O sionismo, ele entendia como diametralmente oposto à sua visão de mundo. Aqui, na intersecção entre sua rejeição específica do sionismo, como o falso oposto da verdadeira especificidade (ética) do judaísmo, e sua rejeição geral do nacionalismo, como a falsa promessa de “enraizamento”, começamos a nos aproximar da estrutura intelectual de “A Guerra Judaica”.

“A Guerra Judaica”: Um testemunho político atípico

Se abordarmos este texto a partir da perspectiva da história judaica, da história da guerra ou mesmo do conflito árabe-israelense, suas afirmações se mostram falhas. Flusser desenvolve categorizações que postulam arbitrariamente igualdades infundadas, por exemplo, quando equipara as percepções de judeus e de antissemitas. Ele não distingue se determinadas percepções são mantidas pelo indivíduo sobre si mesmo, em oposição a serem mantidas pelo indivíduo sobre o outro. Essa fragilidade fica evidente ao compararmos a valorização da “singularidade judaica” por judeus e por antissemitas. Faz pouco sentido equiparar concepções antissemitas sobre judeus à própria concepção judaica de “singularidade judaica”. Contudo, se quisermos apreciar a originalidade de Flusser e as possíveis questões que ele nos ajuda a abordar, devemos analisar o texto de maneira diferente.  

Embora o contexto do texto seja a Guerra do Yom Kippur, e o interesse imediato em publicá-lo em K seja a guerra atual, meu comentário aqui se concentra no que considero uma distinção poderosa que Flusser faz no texto: entre “o aspecto judaico” e se “tudo o que é judaico” pode ser “plenamente compreendido por meio de categorias gerais”.    

Seria o “aspecto judaico” um shibboleth?

No contexto imediato da guerra, Flusser escreve que os combates que começaram em 6 de outubro de 1973 poderiam ser vistos como um dos muitos confrontos fronteiriços típicos da segunda metade do século XX, onde tomar partido de Israel ou dos árabes se baseava em um compromisso com a superpotência americana ou soviética. Flusser contrapõe essa visão a uma que enfatiza o aspecto caracteristicamente “judaico” (cito a passagem exatamente como está escrita):

Ora, se fosse verdade que o adjetivo “judeu” sempre implica dificuldades de classificação (por exemplo: a religião judaica é diferente da religião em geral, o povo judeu é diferente do povo em geral, o Estado judeu é diferente do Estado em geral), se fosse verdade que a especificidade do judaísmo reside em não ser uma verdadeira espécie de qualquer gênero dado, então qualquer generalização da guerra judaica sob o título de “conflitos de fronteira” não conseguirá explicá-la verdadeiramente. […] Não adianta tentar negar: a crença de que ser judeu é ser algo especial e não facilmente generalizável é um elemento importante do judaísmo. 

Portanto, uma pessoa que enfatiza esse aspecto em relação à guerra

tenderá a acreditar que tal perspectiva, embora revele aspectos muito importantes do evento, não permitirá ver seu aspecto caracteristicamente judaico. Não mostrará que esta é uma guerra “judaica” e, por ser judaica, é essencialmente diferente de qualquer outra guerra em contextos semelhantes. Ele tenderá a acreditar que tudo o que é judaico não pode ser totalmente compreendido por meio de categorias gerais porque a “judaicidade” parece ser uma espécie que não se encaixa bem em nenhuma classificação.

Seria este o “aspecto judaico” como shibboleth? Na história bíblica em Juízes 12, os gileaditas usaram a palavra shibboleth como senha para identificar os efraimitas (que a pronunciavam como sibboleth) que tentavam atravessar o rio Jordão. Sua passagem e vida foram decididas com base na pronúncia da palavra. Ou tudo o que é judaico se reduz a categorias generalizáveis, ou não. (Muitos estudiosos formados em história judaica, certamente em universidades israelenses, assumem ou até mesmo endossam abertamente a irredutibilidade da história judaica a categorias gerais.) Flusser, até onde sei, foi o primeiro a articular explicitamente isso como um problema de categorias. O que torna a distinção de Flusser — entre “o aspecto judaico” e se “tudo o que é judaico” pode ser “plenamente compreendido por meio de categorias gerais” — particularmente interessante é sua natureza dual: pode ser tanto uma observação sobre o mundo quanto um simples ato de fala, como discutirei ao final deste texto.  

O Judentum em relação às categorias gerais

A observação de que tudo o que é judaico ou se reduz a categorias generalizáveis ​​ou não, pode ser submetida ao duplo teste da redução fenomenológica. Primeiro, o conceito de Judentum² (que engloba simultaneamente judaísmo, judeus, judaísmo e identidade judaica) sobreviveria se o reduzíssemos a uma das seguintes categorias generalizáveis? Pensemos, por exemplo, em três dessas categorias generalizáveis: o conceito de antissemitismo sobreviveria se fosse reduzido ao racismo ou à xenofobia do tipo sofrido por muitos outros grupos? O conceito de sionismo sobreviveria se fosse reduzido a um movimento de autodeterminação nacional como os de muitos outros grupos e movimentos nacionais? O conceito do Estado de Israel sobreviveria se fosse reduzido ao mesmo status de qualquer outro Estado-nação? A resposta simples é não, porque todas as três categorias são facetas do Judentum, que, no entanto, transcende cada uma delas de uma forma que impede uma redução fenomenológica bem-sucedida. Segundo, poderíamos inverter a perspectiva e perguntar sobre os conceitos equivalentes em outros contextos. Será que o conceito de cristianismo sobreviveria à sua redução fenomenológica à categoria de religião? Será que o conceito de racismo contra pessoas de ascendência africana sobreviveria à sua redução fenomenológica à categoria de racismo? Será que o conceito de Estado francês sobreviveria à sua redução fenomenológica à categoria política de Estado? Com ​​base na lógica da redução fenomenológica, os últimos casos permitem uma redução fenomenológica mais suave do que os primeiros.  

O texto de Flusser, portanto, aborda a redutibilidade de Israel a categorias generalizáveis. Para Flusser, a questão mais profunda é se o Estado de Israel está colocando em risco o Judentum. As duas questões, primeiro, a redutibilidade de Israel à categoria de Estado (com conflitos de fronteira como quaisquer outros) e, segundo, se Israel coloca em risco o Judentum (porque o Judentum não pode ser reduzido a um Estado), não podem ser separadas. Flusser expressa isso quando afirma que “a [crença] de que ser judeu é ser algo especial e não facilmente [generalizável] é um elemento importante do judaísmo. Todos os esforços para negar essa [crença] equivalem a uma negação do judaísmo”. Nesse sentido, trata-se de uma guerra judaica.  

O que torna a distinção de Flusser — entre “o aspecto judaico” e se “tudo o que é judaico” pode ser “plenamente compreendido por meio de categorias gerais” — particularmente interessante é sua natureza dual: pode ser tanto uma observação sobre o mundo quanto um simples ato de fala.

Flusser então desenvolve ainda mais sua distinção entre como essa singularidade opera entre judeus e entre não judeus: 

O paradoxo reside no seguinte: se tal esforço para negar a especificidade judaica for feito por judeus, visa à “normalização” judaica, o que significa o desaparecimento do judaísmo. E se for feito por não judeus, visa à aceitação e assimilação do judaísmo em seu contexto, o que também significa o desaparecimento do judaísmo. O paradoxo é que o que é “antissemitismo” nos não judeus (aceitação da especificidade judaica) é fidelidade ao judaísmo nos judeus (a mesma aceitação).

Até este ponto, Flusser nos conduziu por meio de distinções breves, formais e bem definidas. Aqui, porém, infelizmente, ele insere sua própria “falta de fundamento” no quadro, limitando e enfraquecendo, assim, as distinções que traça. O paradoxo se resolve, escreve Flusser, “se considerarmos o que se entende por ‘singularidade judaica’”. “O judaísmo entende por isso algum tipo de obrigação especial e não generalizável para com a humanidade, assumida por todo judeu verdadeiro. O antissemitismo entende por isso algum tipo de característica biológica ou cultural”. Flusser deriva quatro maneiras de encarar a guerra. Primeiro, a puramente antissemita: os judeus são um tipo especial de ser humano e esta guerra prova que Israel não é um Estado, mas uma “posição conquistada e expandida pela comunidade judaica internacional”. Segundo, a puramente assimilacionista: os judeus estão lutando nesta guerra para provar que são como qualquer outra nação. Flusser considera esta a posição (normalizadora) do establishment israelense. Terceiro, a perspectiva puramente absortiva: os judeus não têm nada a ver com esta guerra, embora um dos lados seja composto por judeus. Flusser atribui essa posição ao establishment soviético, se seus elementos antissemitas forem filtrados. E quarto, a perspectiva puramente judaica: as obrigações especiais que os judeus assumem para com a humanidade têm a ver com a justiça. A guerra é tanto uma consequência da falha em assumir esse papel quanto uma oportunidade para assumi-lo. Se a guerra terminar em algum acordo político com os establishments árabes, em vez de uma mudança radical na consciência israelense expressa em um compromisso com a libertação do “Terceiro Mundo”, escreve Flusser, então esta guerra não terá tido nenhum significado judaico particular.

Flusser opôs-se ao sionismo: tanto especificamente, porque concebia o judaísmo como enraizado na falta de fundamento, quanto porque se opunha a todas as formas de nacionalismo em geral.

Como já mencionei, ao inserir sua própria visão da verdadeira missão ética do judaísmo no mundo como critério de singularidade, Flusser limita e mina o poder de suas distinções formais. 

Se deixarmos de lado a própria interpretação limitadora de Flusser e nos concentrarmos na distinção formal, duas possibilidades principais emergem para a compreensão da singularidade judaica. Na primeira (seguindo os testes fenomenológicos que sugeri acima), essa singularidade é ontológica. Há uma discrepância essencial entre o judaísmo, ou Judentum, e as categorias classificatórias generalizáveis. Na segunda, a singularidade judaica nada mais é do que um marcador semiótico — um mero signo, desprovido de conteúdo ou significado (assim como o shibboleth como forma de distinguir entre gileaditas e eframitas, que nada tinha a ver com o significado da palavra) — que estabelece uma distinção entre os estudiosos que endossam a irredutibilidade de Judentum (e, portanto, de Israel) e aqueles que a rejeitam.

Onde se encaixa Flusser em tudo isso? De certa forma, ao articular a distinção, Flusser se coloca no campo semiótico: como o narrador bíblico, ele está fora ou acima da história que está sendo contada. Em outras palavras, ele rejeita implicitamente a distinção e aceita a redutibilidade do judaísmo a categorias generalizáveis. 

De uma perspectiva diferente, porém, quando Flusser endossa a singularidade do judaísmo como um compromisso com o humanismo e a justiça, ele está endossando a distinção. Embora não o diga explicitamente aqui, Flusser pressupõe que o sionismo e Israel não cumprem a missão judaica, tanto em geral quanto nesta guerra em particular. Para atender às expectativas da singularidade do judaísmo, Israel teria que demonstrar algo além da política de poder encontrada em todos os outros estados e contribuir para o mundo (por exemplo, fortalecendo estados do terceiro mundo na África ou promovendo a justiça).

Flusser posto à prova com Gaza e Irã

Com essa contextualização em mente, voltemos às perguntas que fiz no início. Primeiro, esse texto, escrito em 1973, poderia ser aplicado à guerra atual de Israel? E segundo, se Flusser estivesse vivo hoje, ele o teria escrito sobre a guerra atual? Embora a divisão entre Estados Unidos e União Soviética com a qual Flusser iniciou seu texto não exista mais da mesma forma, ela poderia ser transposta para uma divisão contemporânea semelhante, seja por linhas geopolíticas ou ideológicas.    

Para corresponder às expectativas em relação à singularidade do judaísmo, Israel teria que demonstrar algo além da política de poder encontrada em todos os outros estados e contribuir para o mundo (por exemplo, fortalecendo os estados do terceiro mundo na África ou promovendo a justiça).

Comecemos pela segunda pergunta, mais simples. Do ponto de vista cínico da nossa era, a década de 1970 parece infantilmente ingênua, e, claro, a questão sobre Flusser é puramente especulativa. Mas acredito que sua resposta à guerra atual teria seguido as linhas fundamentais de seu texto original. O veredito de Flusser sobre a guerra atual de Israel teria sido o mesmo, até porque homens idosos raramente mudam drasticamente de opinião. 

A questão muito mais difícil é a primeira, sobre se o texto existente pode ser aplicado à guerra atual. Lidar com essa questão é um exercício na dialética sutil e complexa da idealização e desidealização da “singularidade do judaísmo” ou do impulso em direção à “normalização” na história judaica moderna. E essa questão da singularidade versus normalização fica mais clara no contexto mais extremo, o da guerra. Não é coincidência que esse seja o contexto em que Flusser a articulou (e, convém notar, não há sequer um indício de fascínio pela guerra ou pela violência). A questão da singularidade do judaísmo tornou-se ainda mais problemática desde que a guerra que começou em 7 de outubro evoluiu para uma guerra direta entre Israel e Irã. É mais fácil usar o prisma “normalizador” da “guerra transfronteiriça” (na terminologia de Flusser), minimizando ou ignorando os aspectos islamistas e de aniquilação racial, para a guerra entre Israel e seus vizinhos palestinos e libaneses. Esses aspectos são mais difíceis de suprimir na guerra entre Israel e a República Islâmica do Irã, que não faz fronteira com Israel e onde os aspectos islamistas, antissemitas e aniquiladores são explícitos. Teria sido particularmente interessante ver como Flusser lidou com esse aspecto da guerra. Em sua autobiografia, ele expressou arrependimento por ter escapado quando a Alemanha invadiu a Tchecoslováquia, ao contrário de seu pai, que se recusou a sacrificar sua dignidade pela vida. (A ideia de se juntar ao exército britânico para lutar contra a Alemanha nazista parece nunca ter passado pela cabeça de Flusser.) 

Simultaneamente, porém, a guerra de Israel com o Irã também incorpora a noção de “normalização”, pois é muito mais claramente uma guerra entre dois Estados, cada um com suas próprias forças militares. Contudo, o aspecto islamista da aniquilação tornou-se impossível de ignorar. Estranhas tensões e inversões tornam-se visíveis aqui, visto que algumas das vozes judaicas mais críticas a Israel e à condução da guerra por Israel (como Judith Butler, Jonathan Boyarin e Shaul Magid) se baseiam em uma visão idealizada do judaísmo, como a retratada por Flusser, pressupondo a “singularidade do judaísmo”, enquanto alguns de seus oponentes mais declarados (como Israel Auman e Ya’acov Amidror), embora compreendam o aspecto aniquilatório da guerra e, portanto, endossem a “singularidade do judaísmo”, também apoiam a condução da guerra por Israel com base em uma visão desidealizada da guerra e de Israel e, assim, na prática, rejeitando “a singularidade do judaísmo”.  

A distinção de Flusser aborda o impulso em direção à normalização na história judaica moderna. É bom ou ruim? Mas, de qualquer forma: é possível? Essa questão envolve como o passado se tornou o presente e como o futuro deriva do presente. Quais possibilidades reais (em oposição a imaginárias ou lógicas) estão disponíveis para o judaísmo? Esta é uma questão comparativa. Voltamos à questão de quais categorias generalizáveis ​​se aplicam ao judaísmo e se as opções disponíveis para o judaísmo são as mesmas que as opções disponíveis para outros grupos aos quais essas categorias generalizáveis ​​se aplicam mais facilmente: os judeus podem fazer o que esses outros grupos fizeram, estão fazendo agora ou fariam? 

Talvez dizer que o judaísmo é um compromisso com o humanismo e a justiça (como faz Flusser) seja equivalente a dizer que o judaísmo é irredutível a categorias generalizáveis.

Mais de cinquenta anos depois, é mais fácil perceber que o idealismo no texto de Flusser — a expectativa de que Israel defendesse os estados africanos, promovesse a justiça ou protegesse os direitos das minorias oprimidas — envolve um toque de paternalismo e expressa um certo ar de arrogância judaica. Flusser era um pensador sui generis, mas, em termos geracionais, pertencia a um tipo de pensador judeu emigrado da Europa Central que, em 1973, estava em declínio. Com Flusser de volta à Europa após três décadas no Brasil, mas ainda longe de qualquer grande centro judaico, talvez o texto deva ser simplesmente interpretado como uma expressão de seu desejo de participar de um diálogo judaico. As distinções que ele traça sobre a guerra nos levam a um panorama histórico mais amplo do que aquele que ele considerou no texto. Não posso terminar sem perguntar se o ontológico (a singularidade judaica como algo real) e o semiótico (a singularidade judaica como forma de distinguir estudiosos) não são, em última análise, a mesma coisa — e, da mesma forma, as possibilidades formais que Flusser identifica inicialmente e as interpretações mais limitadas às quais ele as reduz posteriormente. Em outras palavras, talvez dizer que o judaísmo é um compromisso com o humanismo e a justiça (como faz Flusser) seja equivalente a dizer que o judaísmo é irredutível a categorias generalizáveis. Se, da perspectiva do historiador intelectual, a resposta for afirmativa (como no subtítulo de Flusser, “Um Testemunho de Compromisso”), então a próxima questão (seguindo Gottlob Frege) deve ser se a equivalência é, de fato, uma tautologia. Ou seja, as duas coisas são equivalentes porque são apenas duas maneiras de dizer a mesma coisa (como em A=A ou singularidade judaica=singularidade judaica)? Ou seriam eles funcionalmente equivalentes, embora o que se encontre em ambos os lados do sinal de igualdade seja diferente, como quando pode ser verdade, mas, ainda assim, fundamentalmente distinto e distinguível (como em A=B ou irredutibilidade judaica = singularidade judaica)? Finalmente, porém, esta mesma discussão nos leva de volta, em círculo completo, à distinção inicial de Flusser: entre “o aspecto judaico” e se “tudo o que é judaico” pode ser “plenamente compreendido por meio de categorias gerais”. 

1. Para Flusser, essa Bodenlosigkeit (falta de solo ou raízes) representa a própria condição do migrante intelectual judeu: um desenraizamento fértil, resolutamente antinacionalista, que rejeita quaisquer raízes fixas em favor de um compromisso ético nômade e constantemente renovado. ↩︎
2. Judentum, em alemão, refere-se ao conjunto de doutrinas, práticas e tradições que constituem a identidade judaica, frequentemente contrastada com o Helenismo na Antiguidade como um modo de vida distinto que rejeitava a assimilação cultural. ↩︎