Por que eu nunca fiz uma “viagem a Auschwitz”: um testemunho vindo da Itália

Sou historiadora judia da Diáspora e nunca fiz uma “viagem a Auschwitz”. As infelizes, ou no mínimo desnecessariamente levianas, palavras proferidas por um ministro italiano em um simpósio organizado pela União das Comunidades Judaicas Italianas, dois anos após o 7 de outubro, para avaliar o amargo estado do discurso público na Itália a respeito de Israel, dos judeus e do judaísmo, reacenderam décadas de trabalho sobre a memória. Começando, precisamente, pelas viagens.

Por uma série de eventos infelizes, nunca participei de uma “Jornada da Lembrança”, uma iniciativa que há muito tempo faz parte da vida cívica italiana e que, em princípio, deveria ter me interessado, como historiadora judia que trabalha com a história dos judeus na Itália. O primeiro motivo é, de certa forma, acadêmico: meu foco é a era moderna e, portanto, estou cronologicamente isenta dos aspectos mais sombrios e dolorosos da profissão. Foi uma escolha deliberada, feita quando percebi que queria ser historiadora: decidi evitar, tanto quanto possível, lidar profissionalmente com o “buraco negro” que é o Holocausto. Mais tarde, ocasionalmente me interessei pelo assunto, mas nunca a ponto de estudá-lo dia e noite, o que me tiraria o sono. Eu, por assim dizer, preferia os guetos e a Inquisição Romana aos nazistas.

O segundo motivo é geracional. Concluí meus estudos de História em 1998, época em que essas viagens ainda não eram comuns e, de modo geral, o Holocausto raramente era discutido nas escolas italianas. Em 1993, foi lançado A Lista de Schindler , a obra-prima de Steven Spielberg, e acredito — embora não tenha certeza absoluta — que fomos assisti-lo no cinema com a minha turma do primeiro ano de uma prestigiosa escola secundária clássica no centro de Roma. Sem qualquer preparação antes ou depois do filme, em uma daquelas manhãs escolares que encantam os alunos, felizes por escaparem, por um dia, das suas traduções de grego e latim. Na época, o Holocausto se limitava a uma seção em destaque no livro didático de História do último ano, e pouco mais. Não me lembro de ter sido solicitada a contar aos meus colegas a história da minha família, como agora (ou como costumava?) acontece regularmente com os alunos judeus nas escolas públicas por ocasião das comemorações públicas.

O ponto de virada ocorreu no início dos anos 2000 com a instituição do dia 27 de janeiro como Dia Internacional da Lembrança do Holocausto, aprovada por unanimidade pelo Parlamento italiano em 20 de julho de 2000, cinco anos antes do Parlamento Europeu. Dois anos depois, o Ministério da Educação italiano organizou a primeira Viagem Oficial de Lembrança do Holocausto, reunindo estudantes, sobreviventes judeus de campos de concentração, funcionários do governo e representantes de instituições judaicas. Esta não foi a primeira viagem italiana: nas décadas anteriores, expedições haviam sido organizadas por indivíduos ou associações ligadas à história das deportações. Mas a viagem de 2002 teve uma dimensão institucional: resultou de um esforço colaborativo em prol da memória entre historiadores, escolas, o governo, testemunhas e instituições judaicas — que ajudaram a conceber o projeto — em uma jornada que defendeu valores compartilhados e possuía um propósito cívico, uma jornada da qual se assumiu o compromisso de não se desviar e que representou um desenvolvimento significativo cujo significado era claro para todos.

E, de fato, foi exatamente isso que aconteceu. Centenas de viagens, milhares de estudantes, reflexões sobre seu planejamento e efeitos, o compromisso incansável — muitas vezes além do suportável — das testemunhas e um papel central desempenhado pelas instituições judaicas. Desde o início, os céticos perceberam que tudo isso corria o risco de se transformar em algo diferente do que havia sido planejado: o fardo da memória recaindo sobre as vítimas e sobre os judeus de hoje, compelidos a manter viva a chama do Holocausto; um ritual desgastado, realizado com muito automatismo; e uma espécie de inconsciência fundamental servindo para purificar a consciência da maioria: “Uma ou duas vezes por ano, lembramos — e isso basta.”

Nas aulas em que há um aluno judeu presente, a questão da memória é resolvida ao ser colocada sobre seus jovens ombros como uma vítima eterna, criando um curto-circuito com consequências previsíveis, cujos efeitos estão sendo mensurados hoje.

Mesmo que, por vezes, a associação entre essas viagens e as comemorações obrigatórias de 27 de janeiro (ou as comemorações locais das batidas policiais do outono de 1943) tenha assumido a aparência de um ritual sem sentido, creio ser importante ter em mente a diversidade de abordagens que compõem esse todo. Na maioria das vezes, as viagens fazem parte de programas educacionais mais amplos: os alunos são acompanhados a Auschwitz dentro de um contexto educacional mais abrangente, com encontros antes e depois da viagem, e com guias competentes no local. É uma jornada difícil, que não é feita levianamente. Existem exceções, é claro, mas uma rápida pesquisa na internet basta para constatar a seriedade com que esses projetos são tratados: eles estão longe de ser passeios festivos ou turísticos. Obviamente, a discussão obrigatória em 27 de janeiro tem um efeito completamente diferente: alguns professores integram o Holocausto em programas educacionais extensos e aprofundados, às vezes conduzidos ao longo de todo o ano e com a participação de especialistas; outros cumprem seu dever exibindo um filme em sala de aula e dizendo algumas palavras apropriadas. Outros ainda não fazem nada – e parece que o número deles está aumentando no mundo depois de 7 de outubro, entre uma espécie de constrangimento, uma irritação difusa com as expectativas expressas pelos judeus e um grande número de mal-entendidos infelizes.

O fato é que hoje as escolas estão realizando coisas que não eram feitas antes da década de 1990 e que, graças a isso, o Holocausto entrou na consciência dos italianos, com todas as fragilidades e contradições que esse esforço possa ter acarretado; mas isso inegavelmente marca um antes e um depois. Antes, havia muito pouco (talvez nada); depois, há muito, apesar das deficiências. Na década de 1990, como estudante, nunca me perguntavam nada na escola; durante a minha adolescência, meus amigos não judeus não demonstravam qualquer preocupação em compreender as reviravoltas da história em que nasci ou como meus avós sobreviveram ao Holocausto. Frequentemente me questionavam sobre Israel, sobre seus inúmeros pecados, alegados e inegáveis; mas muito mais raramente sobre o outro lado da minha identidade judaica, que, no entanto, é tão frequentemente enfatizada.

Meus filhos, agora nos últimos anos do ensino médio e nos primeiros anos da universidade, tiveram uma experiência diferente ao ingressarem na escola pública: seus colegas já haviam lido e estudado as obras de Primo Levi e Anne Frank nos anos anteriores (enquanto que, na escola judaica, o assunto era abordado com extrema cautela), e eles, por outro lado, eram regularmente e calorosamente convidados a recontar a história de suas famílias em 16 de outubro (aniversário da deportação em massa de judeus de Roma) e 27 de janeiro. Essa atenção obrigatória, em aulas onde há um aluno judeu, resolve a questão da memória colocando-a sobre seus jovens ombros como vítimas eternas, criando um curto-circuito com consequências previsíveis, cujos efeitos estamos testemunhando agora. Mas o fato é que essa diferença existe e que ela tem um inegável valor positivo.

Mas voltemos ao assunto das viagens. Embora tenham surgido no sistema de ensino público italiano na década de 2000, a memória judaica seguiu um caminho diferente. Em 1996 (ou 1997), num acampamento de inverno da Bene Akiva durante o jejum do dia 10 de Tevet, o grupo de Milão relatou a sua experiência de uma viagem aos campos, organizada pela escola judaica local. Lembro-me das fotos de Majdanek e do comentário arrepiante da pessoa que as mostrava, dizendo: “Lá, bastava apertar um botão e as câmaras de gás e os fornos voltariam a funcionar em menos de uma hora”. Anos mais tarde, penso que essa afirmação me impediu de ter a coragem de ir eu mesmo: ver com os meus próprios olhos a magnitude da oportunidade que nos poupou da vida poderia tornar ainda mais difícil suportar o fardo de viver com essa dolorosa consciência.

Quando jovem, meu marido, um pouco mais velho que eu, participou da Marcha da Vida, organizada anualmente pelo Hashomer Hatzair em memória da Marcha da Morte — um passo crucial na formação desse movimento juvenil. Ele se lembra da jornada como uma provação formidável, que só poderia ser vivenciada em um contexto judaico, entre pessoas capazes de compartilhar o mesmo sofrimento. Uma de nossas filhas fez a mesma jornada na primavera passada, obrigando-me a confrontar o que eu sempre me recusei a encarar. Enquanto ela caminhava por esses lugares carregados de história — acompanhada por netos de sobreviventes carregando os diários escritos por seus avós — eu estava em uma conferência de historiadores. Um colega não judeu, especialista no Holocausto e na memória, explicou-me, passo a passo, o que esse grupo de jovens italianos estava vivenciando. Minha filha voltou abalada, mas determinada, convencida de que esta é uma viagem única na vida, mais resoluta do que nunca a defender sua identidade judaica em uma sociedade cada vez mais hostil. Mas isso não significa que sua identidade judaica se reduza ao Holocausto. Somos judeus apesar do Holocausto; nosso judaísmo não depende do fato de que outros quiseram nos apagar da história — e quase conseguiram.

O discurso geral sobre o Holocausto é, portanto, por sua própria natureza, um discurso com contornos imprecisos e sem contexto histórico. Algo horrível que aconteceu aos judeus, algo ligeiramente mais horrível do que outras coisas horríveis, e algo que esperamos que nunca mais aconteça a ninguém.

Parece-me que o cerne do problema reside, em grande medida, precisamente nesta complexa teia de contradições que cria tensão entre as construções memoriais judaicas e não judaicas. Por um lado, a inescapável centralidade dos sobreviventes e testemunhas na memória resultou, em última análise, numa desconexão entre as vítimas — protagonistas involuntários de uma tragédia sem precedentes — os perpetradores e o mecanismo do extermínio como um todo. O Dia Internacional da Lembrança do Holocausto tornou-se um evento judaico, muitas vezes a única ocasião do ano em que os judeus, suas instituições e sua história ocupam, inquestionavelmente, o centro das atenções. Seria impensável organizar uma cerimônia para o dia 27 de janeiro sem convidar o rabino, o chefe da comunidade e o especialista judeu designado para discursar. Isso é perfeitamente aceitável e seria um grave erro não fazê-lo; mas acarreta repercussões em cascata, entre elas a identificação intuitiva dos judeus como as vítimas por excelência, puras e dispostas a sacrificar-se. No discurso público, os judeus só conseguem sofrer, ensinar sobre direitos humanos universais e explicar como evitar cometer mais atrocidades, tudo em nome desse sofrimento absoluto. É um jogo de emoções onde prevalecem as lágrimas e a angústia, e onde raramente se considera a razão sobre o próprio evento, os perpetradores, os colaboradores, os indiferentes, os mecanismos legais de exclusão e discriminação, ou mesmo a longa história do antissemitismo, com suas reviravoltas, suas rupturas e seus terríveis elementos de continuidade não causal. Como prova, se jovens judeus são solicitados a contar a história de seus avós, entre a perseguição em termos de seus direitos e a perseguição que colocou suas vidas em risco, ninguém pensa em perguntar aos jovens não judeus o que seus avós estavam fazendo durante esses mesmos anos. E nas raras ocasiões em que o assunto é discutido, surgem exemplos de resgate, com números e ritmo que levantam algumas dúvidas, e nunca casos de judeus sendo denunciados às autoridades ou experiências de responsabilidade compartilhada de qualquer tipo. O discurso geral sobre o Holocausto é, portanto, por sua própria natureza, um discurso com contornos imprecisos e a-históricos, dissociado da Primeira e da Segunda Guerra Mundial, do Estado totalitário e, precisamente, da transformação radical das sociedades europeias do século XX. Algo horrível aconteceu aos judeus, algo um pouco mais horrível do que outras coisas horríveis, e algo que esperamos que nunca mais aconteça a ninguém.

Na esfera privada, especialmente nas famílias judaicas, a memória segue outros caminhos, inscrita nas histórias familiares. É difícil recordar quando, na infância, se ouviu falar pela primeira vez do Holocausto e de como avós e bisavós sobreviveram, e reconstruir com certeza quando esses eventos foram relatados pela primeira vez pelos pais à geração seguinte, para que esta, por sua vez, pudesse transmiti-los. Isso faz parte do processo de crescimento e, como tal, está inscrito na herança cultural e identitária, assim como as receitas de bolo de Pessach e as canções de Hanucá.

No entanto, não é o Holocausto que define nossa identidade judaica. E a atual dificuldade no discurso público sobre a guerra, as vítimas e Israel reflete essa desconexão. A constante invocação de um passado politicamente reinterpretado, invertendo os papéis de vítimas e perpetradores, revela essa fratura: de um lado, uma narrativa de compaixão pelas vítimas e, do outro, a consciência de que o Holocausto não é uma história judaica, mas uma tragédia que se abateu sobre os judeus, depois de tantas outras, e que eles tiveram que enfrentar sozinhos. Como escreveu Riccardo Di Segni, Rabino Chefe de Roma, em um livro com Gad Lerner, a leitura judaica do Holocausto não é um simples “nunca mais”, mas um aviso aterrador: “nunca mais impunes”.

Parece-me que o cerne do problema reside, em grande medida, precisamente nessa complexa teia de contradições que coloca em tensão as construções memoriais judaicas e não judaicas.

Para retornar às jornadas que não fiz e às histórias que não escolhi estudar , um aspecto desse ressurgimento da memória judaica após o 7 de outubro e a guerra subsequente me chamou a atenção. Falava-se de crimes, massacres, genocídio; os judeus de Israel foram acusados de muitas coisas, e os da Diáspora, de silêncio cúmplice. Tons, palavras e frases inaceitáveis permeiam o discurso público, resultando, quase em todos os lugares, em um retorno a uma vida judaica vivida em condições de isolamento, incompreensão e perigo — condições que se esperava estarem confinadas a tempos sombrios e distantes. Por outro lado, o extraordinário movimento de solidariedade global e o compromisso coletivo judaico com a situação dos reféns, que desperta a curiosidade e a sensibilidade de historiadores como eu, especializados em aspectos históricos da vida judaica, passou despercebido e sem comentários. Durante séculos, judeus na bacia do Mediterrâneo e em toda a Europa acumularam fundos para o resgate de prisioneiros. Os arquivos das comunidades judaicas, com seus livros de contabilidade e correspondências, registram os impostos pagos para esse fim, os esforços de arrecadação de fundos e o estabelecimento de redes financeiras e diplomáticas nacionais e internacionais para libertar judeus escravizados onde quer que estivessem detidos. Em um livro recente, Adam Teller narra a extraordinária história do compromisso coletivo judaico com o resgate dos homens, mulheres e crianças vítimas do pogrom de 1656 na República das Duas Nações (Lituânia e Polônia). Esses homens, que haviam sido vendidos no mercado de escravos otomano, foram alvo de uma operação de libertação sem precedentes em termos de número de pessoas resgatadas, fundos arrecadados e canalizados, e duração e alcance do esforço geral. Nos dias que se seguiram ao pogrom de 7 de outubro, enquanto as imagens terríveis de pessoas sendo arrastadas, acorrentadas e ensanguentadas em Gaza começavam a circular, meus pensamentos retornaram a esses relatos de escravidão, e a bênção para a libertação de cativos, que os mais devotos entre nós recitam três vezes ao dia, repentinamente assumiu um novo significado. Essa bênção, que parecia um legado distante, uma relíquia arqueológica de uma era passada, agora se mostrava relevante novamente, demonstrando que o Renascimento no qual eu pensava ter encontrado refúgio era um pouco menos seguro do que eu esperava. Nos dois anos seguintes, até o cessar-fogo de 13 de outubro de 2025 e a libertação dos últimos reféns, famílias israelenses travaram uma campanha sem precedentes: apelaram ao governo, ao mundo inteiro, foram a todos os lugares — do Vaticano à ONU, às convenções políticas americanas. Em muitas cidades ocidentais, desfiles e marchas semanais serviram como lembretes do sofrimento dos reféns, e inúmeras iniciativas foram organizadas para manter a atenção voltada para o destino daqueles mantidos em cativeiro nos túneis do Hamas. Frequentemente, porém, esses esforços foram recebidos com indiferença generalizada, como se as vítimas do Hamas não fossem merecedoras da mesma compaixão que as muitas outras vítimas do conflito.

Contudo, familiares e judeus em todo o mundo jamais desistiram. Mantiveram a esperança, convictos de que algo bom e justo acabaria por acontecer. E de fato aconteceu. Em 1984, Yosef Hayim Yerushalmi publicou três palestras intituladas Rumo a uma História da Esperança Judaica*, nas quais revisitou o messianismo e a possibilidade de uma história que contrarie a esperança judaica. Diante da enormidade e da imensurabilidade do horror da atual era judaica, contra todas as expectativas, os últimos dois anos deram substância a essa visão. Se quisermos tentar ir além da figura da vítima perfeita (com sua imagem distorcida e espelhada: o bode expiatório ideal), talvez valha a pena revisitar essa questão e esse fio condutor de otimismo que, de alguma forma, permeia cada capítulo de nossa difícil e dolorosa história judaica.

Agradecemos a Pierre Savy pela revisão da versão francesa do texto.