A integração judaica, a questão judaica e a questão universal. 

Alexandre Journo – Daï: No subtítulo do seu livro — e também no subtítulo da revista K — algo que nos chama a atenção é a ênfase colocada na Europa: a Europa e os judeus. Por que essa evidência da questão europeia?

Bruno Karsenti: Para responder, vou adotar o ângulo mais amplo. Tento oferecer, no primeiro capítulo do livro, uma definição da percepção que o povo judeu tem de si mesmo desde a época exílica em que, segundo a tradição, ainda viveria. Povo policêntrico — o que é mais preciso do que de diáspora. Esse policentrismo é profundamente regido por uma bipolaridade, que faz com que nem todos os centros tenham o mesmo valor. O primeiro centro é o reino perdido, a Terra Prometida; ela é fundamental, mesmo que sua conquista esteja em suspenso, pois o exílio não pode ser concluído pela via da conquista. O segundo centro é o lugar do que chamo de “sofrimento significativo”, fundo da experiência judaica no qual se viu forçado a fazer dele seu lugar, sem nele se acomodar, mas reconhecendo-o como inelutável à punição que é o exílio. Os dois pólos estão correlacionados de maneira ainda muito profunda: não há galut (exílio) sem gueulá, a esperança de “redenção”, e a redenção aponta para a Terra Prometida. Nesse policentrismo, a tensão entre esses dois polos é permanente: há um centro particular onde a punição culmina, onde ela adquire sentido, e é preciso tratar esse sofrimento à escala do povo inteiro. E há também um outro sentido para o qual se olha, para lembrar que o exílio terá um fim. A unidade do conjunto se tece dessa maneira. É essa a “questão judaica” no sentido mais amplo.

Na época moderna, essa questão se formou na Europa. Os primeiros judeus a colocá-la dessa maneira foram os judeus do Renascimento espanhol, aqueles que seriam nomeados como Marranos, como diz Yerushalmi¹. São aqueles que viveram a experiência social mais intensa, não no seu vínculo interior, mas com o seu exterior, onde as perseguições e a expulsão os levaram a retornar ao seu interior, carregando com eles novas interrogações. E esse movimento aconteceu na Europa. Essa centralidade da Europa não está prioritariamente orientada pela emancipação, mas pela “questão judaica”. Trata-se de um movimento no qual o sofrimento significativo se formulou dessa forma, como terreno de novas interrogações. Na história dos judeus, a Europa é dotada de um sentido de reconstituição de sua consciência integral do judeu enquanto povo, a partir daquela época e até a Shoah. Depois disso, torna-se mais complicado descrevê-lo. Mas eu sustento no livro que essa centralidade na Europa subsiste, apesar do crescimento e da superioridade dos dois grandes centros que são os Estados Unidos e Israel, precisamente em razão do tipo de sofrimento significativo que a Shoah representou.

O que progressivamente se percebeu é que a Europa e os judeus têm uma dupla história, uma história entrelaçada. Isso não significa que não existam outros lugares de existência e de questionamento sobre o que são os judeus. Mas a radicalidade desse questionamento, e sua reformulação de uma condição válida para o povo inteiro, encontraram na Europa a sua raiz. E, sobretudo, a Europa é completamente irrigada por esse acontecimento, desde o questionamento político que ela coloca em prática até passar à constituição de Estados-nação modernos. Nessa economia do policentrismo, a Europa é única por essas razões.

A.J.: Para definir o projeto europeu, você fala, na introdução do seu livro, de uma “lucidez sócio-histórica”. Você poderia falar algumas palavras sobre isso?

B.K.: O que afirmo logo na abertura do livro é que uma nova lucidez nasce, tardiamente, após 1945 — e mais precisamente a partir dos anos 1960 — da constatação de que o ajuste entre igualdade e homogeneidade, “o problema da integração”, se você preferir, está repleto de perigos que é necessário neutralizar. É o retorno reflexivo sobre a Shoah, a consideração sobre o crime interno que ela representa, que permitiu transpor a esse limiar de lucidez.

Há, portanto, várias escalas na apreensão da Europa neste livro: de um lado, a Europa moderna, uma Europa na qual o projeto europeu não é formulado de imediato, mas travado pelos nacionalismos dos séculos XIX e XX, no seio dos quais se inscreve o colonialismo; de outro, a Europa pós-1945 e pós-reconstrução; e, desta última, a Europa pós-Shoah. Eu destaco essa última figura. A lucidez cresce à medida que a consciência do crime se forma e que os países europeus passam a dizer a si mesmos que terão de se fundar em princípios novos, que precisarão relativizar a legislação de cada um dos Estados, combater o nacionalismo, submeter-se a um exame permanente quanto às categorias de população que são capazes de acolher, de integrar. A Europa se engajará na descolonização, uma fonte de questionamentos que se juntará a essa tomada de consciência e a aprofundará. Um outro limiar de lucidez se situa aí. Ele não é, contudo, redutível àquele que tem como fundamento a Shoah, com a questão que ela abre — sob o prisma singular da minoria judaica — sobre o que são as minorias em geral e sobre as relações entre maioria e minorias, examinadas pelo duplo crivo da homogeneização e da igualização.

A.J.: E esse período de lucidez histórica, que o senhor indica como ponto de partida do livro, estaria se esgotando?

B.K.: O diagnóstico que faço é que estamos chegando a um momento em que aquilo que era tacitamente admitido, compreendido pela maioria, começa a se embaralhar. A função da Shoah como analisador político — não apenas a lembrança da magnitude do crime, mas a reflexão sobre o que ele diz de específico sobre a própria Europa — está se atenuando. Não é o conhecimento que falta sobre esse tema: os historiadores trabalham, conhece-se cada vez melhor o processo que conduziu à Shoah, bem como o seu desenrolar. O problema está em outro lugar: reside antes na relação entre ciência e política, isto é, no significado político que se atribui àquilo que se descobre. Isso é grave, porque a questão da integração, que havia se colocado sobre o alicerce da memória pós-Shoah, toca um nó essencial dos processos de nacionalização que a Europa buscou renovar ao se reconstruir. Essa questão não pode ser colocada da mesma maneira a partir da memória pós-colonial. Aquilo que a questão judaica permite ver deve ser preservado. O que ela esclarece não pode ser anulado pelas outras dimensões da história dos Estados europeus, no momento em que estes procuram, não sem dificuldade, construir uma memória pós-colonial, algo que é necessário e que, há décadas, não consegue se efetivar. O livro propõe, para concluir, uma forma de distinção e de rearticulação das memórias. Mas, para isso, é antes necessário devolver à história da integração da minoria judaica a sua espessura própria e as suas ambivalências.

A.J.: O fim desse período deve-se unicamente à passagem do tempo, ao fato de estarmos a 80 anos da Shoah, ou isso se deve aos estudos pós-coloniais, que teriam deslocado o foco?

B.K.: O tempo conta, evidentemente. Mas penso que o que pesa – ainda mais do que o pós-colonialismo, na realidade – é a crise democrática dos países europeus. Se há uma causa maior, ela reside no fato de que os processos de nacionalização, que na realidade continuam em curso, já não estão no centro dos debates políticos. O que temos então é, de um lado, a ascensão dos nacionalismos e, de outro, a radicalização de uma esquerda que se afasta do problema real. Uma esquerda que já não é guiada pela ideia de que a justiça social e a composição da sociedade como um todo devem ser assumidas democraticamente. Abre-se assim um hiato entre o nacionalismo, de um lado, e aquilo que chamo de espontaneísmo — a crítica sem orientação e entregue a si mesma —, de outro. Tudo isso faz com que atravessemos uma crise cujo ponto culminante é a colocação sob tensão dos diferentes grupos que compõem as sociedades nacionais. Uma tensão sobredeterminada — este é o ponto fundamental — por um desajuste na relação entre maioria e minorias. É nesse contexto que a lição da Shoah já não penetra verdadeiramente o debate público.

A.J.: E o pós-colonialismo? Em seu livro, essa questão fica um pouco em aberto.

B.K.: Os pós-coloniais têm o mérito de indicar um aspecto da tensão da qual acabo de falar. Eles sublinham, com razão, que em torno da Shoah se colocou uma questão de memória mais intensa do que aquela relativa à memória dos crimes da colonização. Mas interpretam mal esse fato. Essa memória deve sua intensidade ao fato de tocar numa destruição de si da própria Europa. Aí reside a razão dessa intensidade máxima. Não se trata de que os judeus gozem do privilégio de serem vítimas mais “interessantes” do que outras. O tipo de vítimas que eles representavam era aquele sobre o qual se projetara o próprio sonho europeu, no interior das sociedades europeias. Havia, na Shoah, uma dimensão de autodestruição, através dos judeus. Os pós-coloniais, ao perceberem essa intensidade máxima, respondem dizendo que a Europa era igualmente constitutivamente colonial. Ao final, conclamam os judeus atuais a se juntarem a eles nessa condição minoritária que teria seu epicentro entre os “colonizados”. Penso que essa hipótese-limite do pós-colonialismo — o colonialismo como “laboratório” europeu, uma Europa na qual as categorias fundadoras de uma cidadania supostamente igualitária teriam sido elaboradas a partir de uma dominação externa posteriormente reincorporada ao interior — é um sofisma. E que esse sofisma é uma reação a um problema que a memória pós-Shoah de fato coloca: o que quer dizer a integração das minorias, e qual lugar ocupa nessa problemática da minoria mais interior, aquela que se concebe como estruturalmente minoritária? Eu acho que o colonialismo fez parte da história da Europa, e que reconhecer o que isso significa para a Europa atual ainda não é algo que foi absorvido; mas ele não é, por isso, constitutivo dos processos de nacionalização que definem a Europa.

A.J.: Esse desvio do pós-colonialismo que você identifica, que considera que os desvios da Europa são a sua própria constituição, há uma remissão ao outro, talvez simétrico. Em um livro que retorna com frequência na redação de K, As inclinações criminosas da Europa democrática [Jean-Claude Milner], há também esse diagnóstico segundo o qual a ideia europeia, a ideia de universalismo, conteria a mesma violência e constituiria a mesma coisa que o nacionalismo integral, e segundo o qual os judeus, enquanto minoria irredutível, pagariam o mesmo preço tanto com Jaurès quanto com Barrès.

B.K.: Admiro o livro de Milner por uma razão muito simples: ele abriu a possibilidade de falar da questão judaica hoje². Por isso, sempre reconheci uma dívida em relação a esse livro. Ao mesmo tempo, debati frequentemente com ele essas questões. Nossas visões da Europa diferem — quero dizer, quanto ao sentido que a Europa tem enquanto entidade política singular, capaz de colocar o problema da integração como nenhuma outra é capaz de fazê-lo. Tudo reside na ideia de “inclinações”, que aliás evoco logo no início do livro. 

É certo que a Europa, ao se autoanalisar após 1945, compreendeu que tinha inclinações criminosas, no sentido de que possuía tendências que lhe vinham do interior e que, quando reconduzidas a essa sua própria interioridade, atingem um tipo de alvo muito particular: os judeus. Essa é a grande intuição de Milner: é preciso desvelar, na própria ideia de Europa, a ambivalência em relação a esse sujeito que se quer ao mesmo tempo emancipar e destruir.

Em seguida, tudo depende de como se compreende essa ambivalência. A ambivalência, no sentido freudiano, é a coincidência do positivo e do negativo num mesmo ponto. A história dos judeus europeus modernos ilustra isso de maneira exemplar: expectativa e rejeição ao mesmo tempo. Sustentar a ambivalência é, portanto, contentar-se em ver apenas uma parte — e esse é o risco assumido pela argumentação de Milner nesse livro (risco que ele, ao que me parece, atenuou em suas obras posteriores, sobretudo naquela dedicada à leitura da Revolução Francesa). No pós-1945, se considerarmos que a Shoah de fato contou como categoria de autoanálise da Europa, então é preciso perguntar como fazer para que ela continue a contar. Foi isso que procurei fazer. Trabalhei no interior da ambivalência da ideia de Europa, para restaurar a lucidez de que falávamos há pouco, sobre bases certamente mais complexas, mas não descabidas.

A.J.: Nessa ideia de Europa, você estabelece uma distinção importante entre assimilação e integração. A assimilação é um ato unilateral da parte daquele que se assimila, ao passo que a integração é uma relação entre integrador e integrado, na qual ambos se transformam mutuamente.

B.K.: Essa maneira de abordar a integração eu a li pela primeira vez em Amos Funkenstein, em Perceptions of Jewish History³, e lhe dei uma tradução sociológica. Era preciso distinguir claramente os três termos: emancipação, integração e assimilação. A assimilação é o abandono dos traços visíveis, dos modos de vida, uma imersão completa no meio de acolhimento a ponto de se tornar indistinto e, em certos casos, de se fundir até o desaparecimento. A emancipação, se lhe atribuímos um sentido nacional forte e homogeneizante, contém a assimilação como horizonte: é normal que indivíduos sigam essa trajetória a partir do momento em que há igualdade de estatuto, a homogeneização lhe é correlata. A emancipação lança o movimento e a assimilação deve recolhê-lo. Entre as duas, nesse percurso, encontra-se a integração. Se o conceito tem uma necessidade, é para descrever o fato de que não são tanto indivíduos que se integram, mas grupos. Ora, quando os grupos se integram, eles se transformam, precisamente porque admitem em seu interior certa individualização de seus membros. Esses indivíduos se desprendem do jugo exclusivo do grupo, sem que o grupo deixe de existir. Isso induz mudanças nas normas internas do grupo. Esses grupos minoritários passam então, necessariamente, a se perceber como parte do todo. O que lhes acontece pode também modificar a sociedade nacional, e eles o sabem. Foi exatamente isso que ocorreu com os judeus. No momento de sua emancipação e de sua integração, eles compreenderam que sua presença não era indiferente, que tinham algo a dizer sobre a conquista de direitos que a cultura majoritária não percebia. Isso aconteceu com os judeus da Europa, não sem dificuldades. Na França, na Alemanha, na Áustria-Hungria, segundo modalidades específicas, que produziram, a cada vez, relações diferentes entre minoria e maioria.

É essa maneira de colocar o problema da integração que seria preciso revalorizar hoje: a contribuição das culturas minoritárias para a cultura majoritária. Com o duplo movimento que isso implica — os modos de individualização e as compreensões políticas da emancipação que deles decorrem em cada caso.

A.J.: No seu livro, você articula essa questão em dois eixos: a França de um lado, a Alemanha de outro. Quais são as diferenças entre esses dois modelos?

B.K.: Na Alemanha, o tema da nação foi passado pelo crivo do romantismo, o que fez com que os judeus, ao se emanciparem, fossem instados a demonstrar uma afinidade fundamental com um projeto nacional centrado numa experiência do próprio da nação. Algo que sempre me fascinou no mundo judaico alemão, até Hermann Cohen, é o êxito de Fichte. Fichte escreveu, logo após a Revolução Francesa, linhas de um antissemitismo virulento: ele exclui até mesmo a possibilidade de “corrigir” os judeus⁴, afirmando que, no fundo, seria preciso mudar-lhes a cabeça — começando, portanto, por cortá-la. Em suma, eles seriam impossíveis de se integrar. No entanto, em 1806, ele profere um discurso sobre o renascimento nacional alemão, forjado na experiência da derrota, que encontraria fortes ressonâncias naquilo que os judeus buscavam para si mesmos. A partir daí, pode-se ler uma consonância entre o povo judeu e o povo alemão. Trata-se de algo específico da Alemanha e que confere à Judenfrage (a questão judaica) uma tonalidade singular: é na condição de nação, em torno de um ponto de identidade comum, em que os judeus se interrogam, à semelhança dos alemães em busca de sua unidade.

Na França, as coisas se passam de maneira muito diferente. A aquisição dos direitos ocorre independentemente do espírito do judaísmo. Esse espírito será retomado mais tarde, uma geração depois, sobretudo com Joseph Salvador. Em seu primeiro livro, de 1822, surge a ideia — que não tem nada de absurda, se lermos atentamente O Contrato Social — de que Rousseau nada mais fez do que confirmar Moisés. Isso dá um rumo muito diferente à questão judaica. Ela pode passar diretamente pelo ato político revolucionário, pela soberania da lei como declaração da vontade geral. Daí decorre que uma certa assimilação — a indistinção dos traços visíveis, o apagamento das práticas e até das crenças judaicas — pode tornar-se um suporte paradoxal para a renovação da identidade judaica. A partir de meados do século XIX, ocorreu algo muito particular na França: foi do lado dos assimilados, dos judeus periféricos, que um movimento de defesa dos judeus ganhou sua principal força, a ponto de não judeus serem envolvidos nesse movimento. Gershom Scholem considerava que um caso como o de Péguy⁵ erigindo um retrato de Bernard Lazare⁶ como um profeta admirável por todos seria inimaginável na Alemanha⁷. Bernard Lazare é uma figura arquetípica do assimilado. Ele está completamente fora do quadro comunitário e se aproxima do sionismo — também de forma crítica, não estatista — ao experimentar a necessidade de defender o direito dos judeus.

Temos, portanto, dois destinos completamente diferentes da questão judaica. Na França, sobre o significante “judeu” reencenam-se permanentemente questões de política geral. Assim que isso aparece, todos se sentem obrigados a tomar posição — o que pode ser extenuante para os judeus, mas que também faz vibrar a questão judaica como uma questão de todos. Há aí uma troca permanente entre esses dois planos, que se alimentam mutuamente para melhor se compreenderem.

A.J. Você afirma que a integração é um fenômeno bifacetado, que transforma, simultaneamente, um e outro. Quando se lê a literatura sionista à luz dessa definição de integração, pode-se pensar que o sionismo talvez não seja uma resposta ao fracasso da emancipação, mas ao da integração. Os judeus foram emancipados e se entregaram a um outro nacionalismo que não o seu, e isso teria sido algo gratuito, que não poderia transformar o integrador, segundo a visão deles. É isso que diz, por exemplo, Joseph Schulsinger, que edita Auto-emancipação em francês nos anos 1920: “Entretanto, por uma dessas costumeiras contradições em torno de Israel, os pregadores do suicídio nacional tornavam-se fervorosos nacionalistas. Pregavam a fusão dos israelitas nesse amálgama futuro de seus sonhos, do qual surgiria uma humanidade ideal; mas começavam a versar Israel num cadinho em que nenhum outro povo, infelizmente, poderia fundir-se com ele.” Você situa, no entanto, esse sionismo como uma das maneiras europeias de ser judeu.

B.K.: O sionismo é uma resposta ao fracasso europeu, que se nutre de uma matriz europeia. Com o sionismo, os judeus dizem: “queremos nossa própria integração, no sentido de uma integração que nos seja própria, segundo nossos critérios, extraídos de nossa experiência europeia moderna”. Para isso, constroem um Estado orientado por sua condição minoritária, mesmo quando serão numericamente majoritários. Esse é o desafio sionista, que hoje se perdeu de vista e que, já na época da criação de Israel, suscitava grandes incompreensões. Eles querem fazer aquilo que a Europa não conseguiu fazer. Para isso, várias opções se apresentam, algumas mais consequentes quanto ao impulso minoritário e às suas exigências, outras muito menos, prontas a majorar, por assim dizer, o devir demograficamente majoritário no Estado.

Mas no princípio de todas essas opções permanece o provérbio de Hillel: “Se eu não for por mim, quem será por mim? Mas se eu for só por mim, o que sou eu? E se não agora, quando?” (Pirkei Avot, 1:14). Leo Strauss considera que o sionismo se apoia na primeira e na terceira questões, mas oblitera a segunda. Ser apenas por si é uma perda, ou um risco de perda, do qual o sionismo faz, por definição, abstração. Pode-se interpretar essa obliteração de diferentes maneiras. Ser apenas por si pode se expressar, por exemplo, pelo primado concedido ao individualismo liberal, ou ainda pelo fato de um povo absolutizar sua própria identidade — o primado do nacionalismo. E há também, evidentemente, o problema de não respeitar como se deveria as minorias no Estado — concretamente, de obliterar a questão palestina. Penso que o sionismo deve conseguir colocar para si a segunda questão de Hillel e, portanto, interrogar-se sobre aquilo que ele próprio realiza em termos de integração. O que equivale a recolocar hoje a questão de sua inscrição singular na história dos processos de nacionalização.

Quando era mais jovem, eu era — talvez como você — um sionista de esquerda. Aderi a essa corrente política acreditando que do sionismo poderia emergir uma outra maneira de colocar a questão da integração, mais inteligente do que a das nações europeias e extraindo o melhor do que elas continham, já que o sionismo não era uma atualização como as outras do princípio de nacionalidade. A história colidiu em várias ocasiões com essa convicção, por razões tanto internas quanto externas ao Estado judeu. Neste livro, quis retomar o problema pela raiz, no momento mais agudo da crise do sionismo — que já se manifestava antes de 7 de outubro e da guerra em Gaza, com o movimento democrático iniciado em março de 2023.

A.J.: Seu livro é o terceiro da retomada da coleção “Diáspora” da editora Calmann-Lévy. Você dedica nele um capítulo belíssimo a essa ideia de diáspora, entre o policentrismo e o galut, que não é exatamente a tradução de diáspora. Qual seria a concepção judaica da diáspora?

B.K.: Os estudos pós-coloniais desenvolveram um novo pensamento sobre a diáspora. Por vezes, ele esteve em consonância com as reflexões conduzidas no campo judaico; por vezes, em oposição. Nos casos de oposição mais marcante, o que se recusam é a apropriação, pelos judeus, do sentido do termo. É isso que se lê, por exemplo, em Stuart Hall. Classicamente, há três diásporas arquetípicas: a dos gregos, a dos armênios e a dos judeus. Mas o termo é tão central entre os judeus, corresponde de modo tão evidente à sua estrutura policêntrica, que parece quase depositário da definição canônica. “Diáspora” é a tradução, na Septuaginta, da ideia de que o povo é punido por Deus ao ser entregue à vontade das nações, punido pela subordinação e pela dispersão. Stuart Hall recusa essa acepção judaica porque ela enfatiza necessariamente a ideia do retorno e, por conseguinte, justificaria o sionismo enquanto colonialismo. Nisso ele é simplista. Existem diásporas, e algumas delas — como no caso dos judeus — que colocam de maneira aguda o problema fundamental da condição minoritária nos Estados-nação.

De minha parte, considero que o termo está disponível, mas que não se deve perder o sentido que ele tem para os judeus, sob pena de deixar escapar sua potência política geral na modernidade. Os judeus são, de fato, habitados pela ideia do retorno. Mas o retorno, no sentido da restauração do reino, não está ao seu alcance. É essa suspensão que cria estados de consciência muito variados no seio do povo. E isso interroga, evidentemente, o sionismo. O sionismo não resolveu a questão alinhando-se ao tema religioso, extraído de Ezequiel, do “reagrupamento de todos os exilados”. Que esse horizonte pode se desenhar, isso é certo. Mas o sionismo “realizado”, o Estado de 1948, é aquele que reconhece que o povo judeu permanecerá sempre disperso, que a aliyah, por mais intensa que se espere que seja, não constitui uma reapropriação do reino. Os sionistas religiosos se afastam cada vez mais desse princípio⁸, e isso é um desvio terrível. Creio, contudo, que eles já perderam de antemão, pois é a diáspora que permanece como o fundo da experiência judaica.

Contudo, após a Shoah, o diagnóstico é que não se pode prescindir de um apoio secundário. A exposição da minoria estruturalmente minoritária, exílica, é grande demais para que se possa confiar nos Estados, mesmo democráticos e igualitários. É preciso, portanto, que a existência do Estado de Israel — que, como observa Danny Trom⁹, não possui formalmente uma constituição — se articule com a “constituição” diaspórica, no sentido físico e não institucional, do povo judeu. Em última instância, o espaço mental dos judeus se estende entre duas posições extremas: de um lado, o sionismo religioso (que já sai do sionismo stricto sensu); de outro, o diasporismo antissionista (que se afasta da lição geralmente extraída do pós-Shoah). Reconheçamos a verdade: a imensa maioria dos judeus se situa no intervalo entre essas duas posições, sem se deixar reduzir a uma ou a outra. A consciência geral do povo se configurou a partir desses dois pilares simultaneamente. Mas, mesmo dizendo isso, é preciso ainda reconhecer que um é subordinado ao outro: o Estado de Israel é subordinado à existência e à manutenção da diáspora. Teológica e politicamente, o Estado de Israel deve necessariamente colocar em primeiro plano o fato de que existe para o povo judeu como um todo. Isso lhe impõe deveres muito particulares enquanto Estado. Nesse sentido, o nacionalismo, a fetichização da identidade nacional como identidade judaica, lhe é interditado.

A.J. Você acha que o Estado de Israel falhou em sua missão de proteção no 7 de outubro? Esse policentrismo que se reconfigurou após a Shoah com o advento de Israel voltará a mudar?

B.K. Vivemos um momento de flutuação e incerteza. Sente-se que um equilíbrio está se transformando. Ele muda porque Israel é atraído para o lado dos neonacionalismos que, em geral, avançam nas democracias liberais; mas ELE muda também porque, na Europa tornou-se impossível pensar o que Israel representa no pós-Shoah. É também porque se perdeu de vista o que Israel representa para a Europa que vemos essa deriva ocorrer por lá. Veja como Macron chamou Netanyahu à ordem: disse “não se esqueça de que é à ONU que vocês devem sua existência”. Subentendido: como uma concessão revogável, uma graça que lhes foi outorgada e que pode lhes ser retirada. Não, isso é falso: os israelenses devem sua existência a si mesmos, como realização do direito dos povos, que a ONU apenas reconheceu. Mais fundamentalmente, essa existência é sustentada pela Europa enquanto ponta de lança da consciência quanto ao respeito ao direito dos povos, encarnado pelo povo estruturalmente minoritário sobre o qual se abateu a perseguição europeia. Retornar a esse princípio, reativar a memória pós-Shoah, é a melhor maneira de lembrar a Israel o que ele não pode ser — e de constrangê-lo a considerar, como jamais fez, a questão do direito dos palestinos.

Estamos, portanto, efetivamente num momento de mudança. Como antecipar o novo equilíbrio que está se produzindo? O que continua a figurar na equação é que Israel, enquanto Estado para os judeus, conta de fato para a defesa e a consistência subjetiva dos judeus em todo o mundo. É isso o que os antissionistas não conseguem compreender. Ao desfazer esse vínculo com Israel, enfraquece-se politicamente os judeus onde quer que estejam.

Não sei exatamente como o policentrismo se reconfigura e se reconfigurará após o 7 de outubro, mas o polo israelense — isto é, a relação da diáspora com Israel — permanecerá. Isso não é evidente de sustentar hoje, na medida em que o nacionalismo também devora o sionismo desde dentro de Israel. Expressa-se uma política de pura potência, que perde o sentido de todo tipo de política do direito que fundou o “sionismo realizado”, isto é, Israel como Estado de direito.

O que acontece hoje com a guinada à extrema-direita de uma parte dos judeus da diáspora também se explica por isso. É como se reflexos pré-modernos viessem à tona: “fomos até o fim da experiência moderna, devemos retornar à experiência pré-moderna”, diz-se, em substância. Certamente, não se deve nutrir nenhuma ilusão quanto a um poder de extrema-direita, Rassemblement National¹⁰ ou qualquer outro. Mas temos preferido voltar a uma lógica de aliança vertical, a das negociações com o soberano. O que não se vê é que se abandona com isso a emancipação, precisamente no seu sentido judaico moderno. É uma aposta impossível. Os judeus, em dois séculos e meio, mudaram radicalmente. E o que é preciso constatar, antes de qualquer coisa, é que, num contexto de crise das democracias liberais fundadas no direito, seu destino depende de uma resolução interna da crise — nem de sua saída neonacionalista, nem de respostas que pretendem apresentar-se com estratégias de ruptura espontaneístas, respostas prontas e fáceis, como se vê claramente nas posições da LFI¹¹, que querem resolver a questão às nossas custas.

A explosão do antissemitismo, inclusive no mundo anglo-saxão, atesta que não podemos prescindir do sionismo. Nos Estados Unidos, um neonacionalismo americano tomou forma com Trump e o movimento MAGA. O fato de a América tornar-se um Estado-nação em grande escala, que homogeneíza à força sua população, tranca seu território, fecha suas fronteiras e conduz uma política de potência, é uma coordenada com que os judeus devem levar em conta. Imaginar que podem abrigar-se sob sua asa é um enorme engodo. Israel se engana ao pensar que uma aliança de potências — na verdade, em relação de subordinação — seja uma boa aliança. A força de Israel é o seu Estado de Direito. E, também da modernidade, na medida em que prevalece a consciência histórica da modernidade, essa é a maior de suas forças.

A.J.: Para concluir, uma questão de atualidade, porque é difícil evitá-la. Como editor da revista K, que lugar deve ser dado à crítica da guerra em Gaza e do irredentismo israelense? Houve, da sua parte, em meados de julho de 2025, a intenção de romper com um certo silêncio?

Em nível pessoal, comecei a legitimar o cessar-fogo em dezembro de 2023, em um artigo intitulado “A outra batalha de Israel”. A partir do momento em que já não se tratava mais de uma guerra defensiva, ela deveria dar lugar às negociações, colocar a questão dos reféns em primeiro plano e poupar ao máximo a população civil palestina. Isso tanto porque a questão dos reféns diz respeito à missão fundamental de Israel, à sua justificativa mais profunda, quanto porque a segurança de Israel não pode ser paga ao preço desproporcional de vítimas civis numa guerra. A guerra de doze dias com o Irã inscrevia-se, para mim, em uma ordem completamente diferente de considerações. Ali se expressava uma legitimidade de ação inteiramente distinta, que já não existia mais na condução da guerra em Gaza.

Agora que a guerra terminou, os fatos deverão ser estabelecidos por comissões de inquérito. Tenho confiança no direito israelense para que se faça luz sobre o que ocorreu ao longo de toda essa sequência. A “destruição do Hamas” foi um leitmotiv enganoso. Mas o ponto de vista israelense deve ser restituído com probidade. Seria completamente irrealista não se perguntar sobre o sentimento legítimo de isolamento e de ameaça que cresceu em Israel a partir de 7 de outubro. Israel viveu sob ameaça enquanto a sua legitimidade de existência foi colocada em causa em praticamente em toda parte. Israel é minado por uma inquietação plenamente compreensível, na medida em que a maioria das nações é instigada pela sua opinião pública de que a existência de Israel não é legítima. Como membro da diáspora, para quem Israel conta como uma instância indispensável à sobrevivência do povo como um todo, compartilho evidentemente essa inquietação.

Estou, portanto, preso entre dois fogos. Israel não deve escapar ao julgamento, mas a um julgamento nos quadros de um direito internacional não parasitado por interesses políticos partidários. As acusações de crimes de guerra e as violações do direito humanitário — aquilo que se assemelha a crimes contra a humanidade — devem ser documentadas, estabelecidas, qualificadas e condenadas. Ao mesmo tempo, considero que Israel tem razões para se sentir incompreendido e isolado na opinião internacional tal como ela se cristalizou nos últimos meses. Estou profundamente preocupado com as ameaças reais que essa nova condição faz pesar sobre o país, com toda a população que o compõem e, portanto, enquanto comunidade nacional que inclui uma grande minoria palestina. O sofrimento atingiu um nível tal entre os palestinos que é difícil prever o que sairá desta guerra. As aves de mau agouro, na Europa, gostam de predizer o pior — o que, na maioria das vezes, não faz senão traduzir o fato de que, na realidade, eles o desejam, já que o destino dos palestinos reais só os inquieta de maneira muito superficial. A partir daqui, negligencia-se o fato de que os palestinos são um povo fragmentado, dividido em condições muito distintas: entre os árabes israelenses que conheceram uma integração inegável; os palestinos da Cisjordânia, visados por nacionalistas judeus fora de controle; e os de Gaza, mais duramente feridos do que qualquer outro grupo pela longa guerra que acaba de terminar. Sem falar das diásporas da Síria, do Líbano e do Egito, cujas condições estão longe de ser invejáveis. Tantos fatores que militam a favor de uma autonomia estatal palestina, no âmbito de um processo de nacionalização que, contudo, ainda está em seus primórdios.

Seja como for, é certo que a legitimidade da causa palestina já não pode ser ignorada, minimizada ou neutralizada pela opinião pública israelense. O movimento democrático caminhava nessa direção às vésperas de 7 de outubro; é na retomada desse movimento que deposito prioritariamente minhas esperanças. Na verdade, acredito mais nisso do que numa depuração das opiniões na Europa e no mundo ocidental, onde os danos ideológicos causados como sequência que acabamos de atravessar são tão grandes que toda discussão capaz de reunificar os pontos de vista parece, doravante, fora de alcance.

Originalmente publicada na revista Daï em 04 de dezembro de 2025.

1.  Yossef Haim Yerushalmi, historiador judeu norte-americano, especialista no judaísmo sefardita e na questão da memória. É notadamente aquele que teorizou o conceito de aliança vertical em Servidores dos reis e não-servidores dos servidores, publicado em francês pela Allia em 2011, conceito no qual se apoiam Bruno Karsenti e seu colega da revista K, Danny Trom, em seus respectivos trabalhos. ↩︎
2.  Jean-Claude Milner, As inclinações criminosas da Europa democrática, Paris, Verdier, 2003. Ver, em especial, a crítica feita por Philippe Zard, “As genealogias especiosas de Jean-Claude Milner”, Plurielles, n.º 11, 2004, reproduzida no site Sifriaténou. ↩︎
3.  Amos Funkenstein (1937–1995) foi um historiador israelense-americano do fato judaico. Seus trabalhos versam sobre a consciência histórica dos judeus de se constituírem como um povo. Amos Funkenstein, Perceptions of Jewish History. A Centennial Book, Berkeley, University of California Press, 1993. ↩︎
4. Sobre a emancipação trabalhosa (que passa por um esforço de regeneração dos judeus) ou milagrosa (concedida sem contrapartida), remetemos à coletânea de discursos sobre a emancipação dos judeus na França: Stanislas de Clermont-Tonnerre et al., Discursos sobre os judeus, L’Antilope, 2021. ↩︎
5.  Charles Péguy (1873–1914) foi um escritor, poeta e ensaísta francês, figura singular do início do século XX. Inicialmente ligado ao socialismo e ao dreyfusismo, tornou-se um dos principais defensores de Alfred Dreyfus e de Bernard Lazare. [N. T.] ↩︎
6.  Bernard Lazare (1865–1903) foi um escritor, jornalista e crítico francês, figura central do dreyfusismo e um dos primeiros intelectuais a denunciar publicamente o antissemitismo moderno na França. Judeu assimilado e inicialmente distante da vida comunitária, aproximou-se do sionismo concebendo-o sobretudo como uma exigência ética e política de defesa dos direitos dos judeus. Sua atuação foi decisiva para transformar o Caso Dreyfus em uma questão de justiça universal. [N. T.] ↩︎
7.  “Gostaria que o nome de meu marido, Charles Péguy, fosse associado aos dos israelitas que, como ele, dedicaram sua vida pela França”, indica uma placa em homenagem a Péguy na sinagoga da Victoire. Remetemos ao excelente dicionário organizado por Salomon Malka e às fichas sobre a relação de Péguy com o judaísmo, de Denis Charbit, Freddy Raphaël, André Kaspi e também Alain Finkielkraut. Salomon Malka (org.), Dicionário Charles Péguy, Albin Michel, 2018. ↩︎
8.  Yehuda Mirsky, “História e atualidade do sionismo religioso”, K., 9 de julho de 2025. ↩︎
9.  Ver: TROM, Danny. O Estado do Exílio: Os Judeus, a Europa, Israel. São Paulo: Editora Perspectiva, 2025. [N. T.]. ↩︎
10.  Rassemblement National (RN) é um partido político francês de extrema direita, fundado em 1972 como Front National por Jean-Marie Le Pen e rebatizado em 2018 sob a liderança de Marine Le Pen. Defende uma agenda nacionalista, anti-imigração, eurocética e securitária. Apesar do esforço recente de “normalização” discursiva, o partido mantém vínculos históricos com o antissemitismo. [N. T.] ↩︎
11.  La France Insoumise (LFI) é um movimento político francês de esquerda radical, fundado em 2016 e liderado por Jean-Luc Mélenchon. Defende uma agenda antineoliberal, crítica às instituições europeias e à ordem liberal representativa, privilegiando estratégias de ruptura política. Embora se apresente como antirracista, tem sido criticado por ambiguidades recorrentes diante do antissemitismo contemporâneo, contribuindo para sua relativização no debate público francês. [N. T.] ↩︎