« Palestine nous sauvera toustes » 

En se promenant de nos jours boulevard de la Villette, à Paris, à proximité des gares du Nord et de Paris-Est, on peut tomber sur un graffiti saisissant : un policier en tenue antiémeute attaqué par deux hommes, l’un coiffé d’un keffieh, l’autre brandissant une pastèque. Autrefois, c’était la branche d’olivier qui symbolisait l’identité palestinienne et la lutte palestinienne contre Israël ; aujourd’hui, la pastèque a pris sa place, circulant des manifestations de rue européennes aux fils des réseaux sociaux. Mais un autre détail retient l’attention. Un slogan inscrit à côté : « PALESTINE NOUS SAUVERA TOUSTES ».

Ce slogan, ou sa variante légèrement modifiée « La Palestine nous libérera tous », a été popularisé dans les suites du 7 octobre 2023 – lorsque de nombreux étudiants des campus occidentaux et des militants d’ailleurs ont choisi de ne pas exprimer leur solidarité avec les victimes israéliennes, mais avec leurs bourreaux : le Hamas et le Jihad islamique. Depuis lors, il est devenu l’un des refrains les plus populaires du mouvement pro-palestinien, scandé par des manifestants arborant des colliers en forme de pastèque ou, comme ici, vaporisé sur les murs. La question demeure pourtant : comment la Palestine est-elle censée sauver ou libérer nous tous – et de quoi exactement ? Du changement climatique et du capitalisme ? De la guerre et de l’injustice ? Ou, plus sombrement, des « Juifs » ?

Fausse projection et déréalisme politique

Il apparaît rapidement que la « Palestine » invoquée dans un tel slogan n’a que peu à voir avec un lieu situé et la réalité du peuple palestinien. Comme l’observe Matthew Bolton, plusieurs versions de la « Palestine » circulent dans le discours contemporain sur Israël/Palestine – l’une d’elles étant la Palestine de la gauche européenne et américaine, qu’il décrit comme « une “Palestine” d’une esthétique “révolutionnaire” de troisième main »¹. Cette version met en scène plusieurs images de la Palestine, dont l’analyse est essentielle pour comprendre à la fois le sens et la popularité du slogan. La recherche critique sur l’antisémitisme offre des éclairages décisifs pour une telle analyse.

Lorsque Max Horkheimer et Theodor W. Adorno ont examiné dans les années 1940 les dynamiques de l’antisémitisme völkisch, ils l’ont interprété comme une extériorisation des pulsions propres à l’antisémite : « Dans l’image du Juif que les nationalistes raciaux présentent au monde, ils expriment leur propre essence. Leur avidité porte sur la propriété exclusive, l’appropriation, la puissance sans limite et à n’importe quel prix »². Pour Horkheimer et Adorno, l’antisémitisme repose sur une « fausse projection ». En psychologie psychanalytique, la « projection » désigne un mécanisme de défense psychique qui attribue à un autre extérieur des sentiments et des idées insupportables. Dans la conception de Horkheimer et Adorno, cependant, son caractère faux ou pathologique ne tient pas à la projection elle-même, mais à l’incapacité à reconnaître ces impulsions comme siennes. Comme ils l’écrivent, le sujet, incapable de rendre à l’objet ce qu’il en a reçu, « ne s’en trouve pas enrichi, mais appauvri. Il perd la réflexion dans les deux sens : comme il ne réfléchit plus sur l’objet, il ne réfléchit plus sur lui-même, et perd ainsi la capacité à différencier. Au lieu de la voix de la conscience, il entend des voix ; au lieu de s’examiner intérieurement pour dresser le protocole de sa propre soif de pouvoir, il attribue aux autres les Protocoles des Sages de Sion »³.

Les images antisémites du « Juif » sont déconnectées de la réalité et déréalisent les Juifs. Elles s’enracinent au contraire dans une vision du monde manichéenne, et sont entretenues par des projections individuelles dont l’antisémite ignore l’origine.

Autrement dit : les images antisémites du « Juif » sont déconnectées de la réalité et déréalisent les Juifs. Elles s’enracinent au contraire dans une vision du monde manichéenne, et sont entretenues par des projections individuelles dont l’antisémite ignore l’origine. Culturellement ancrées, ces images offrent des explications en apparence simples à des conflits et à des phénomènes sociaux complexes, tandis que le « Juif » sert de surface de projection à la fois illimitée et concrète pour les angoisses, les griefs et les désirs personnels et collectifs. 

La recherche critique sur l’antisémitisme contemporain a montré que l’antisémitisme lié à Israël s’appuie lui aussi sur de telles projections. Dans les images dominantes d’Israël aujourd’hui, les réalités du Moyen-Orient, l’histoire d’Israël et le conflit arabo-israélien n’apparaissent souvent que sous forme déréalisée. De récentes études ont analysé ces images en profondeur. Ce qui fait largement défaut, en revanche, ce sont des examens de leur contrepartie : les images idéalisées de la Palestine au sein de l’antisémitisme contemporain lié à Israël. On peut avancer que ces images sont le produit de la même psychodynamique décrite ci-dessus, dans la mesure où elles ne font pas que refléter des attributs opposés à ceux projetés sur Israël : elles sont alimentées par des projections distinctes qui remplissent des fonctions individuelles et sociales spécifiques.

La Palestine rêvée comme terre authentique

En examinant le champ des études sur le colonialisme de peuplement (Settler Colonial Studies, SCS), qui jouent aujourd’hui un rôle majeur dans l’interprétation d’Israël/Palestine au sein de l’académie occidentale, une première image peut être identifiée : l’image de la Palestine comme lieu d’une communauté autochtone et authentique. Selon l’historien Lorenzo Veracini, l’un des principaux représentants des SCS, le paradigme du colonialisme de peuplement fournit notamment un cadre pour évaluer les revendications d’autochtonie⁴. Veracini définit l’autochtonie comme une « relation ontologique » à la terre, existant depuis « des temps immémoriaux »⁵. Un autre représentant des SCS, le critique littéraire Steven Salaita, ajoute que le terme porte de nombreuses connotations supplémentaires « relatives à l’accès, l’appartenance, la biologie, la culture, la juridiction et l’identité »⁶. Tandis que les SCS ne reconnaissent en général que les Palestiniens comme autochtones à Israël/Palestine, ils cherchent à redéfinir l’identité palestinienne à travers cette conception de l’autochtonie, en allant au-delà des récits familiers du folklorisme et du nationalisme palestiniens⁷.

Le portrait que dresse l’historien Ilan Pappe du village historique de Sirin, au sud-ouest de la mer de Galilée, peut être lu comme une illustration de cette tendance académique plus large. Dans Le Nettoyage ethnique de la Palestine, il écrit :

« Le terrain de cette partie de la Palestine est difficile et les étés y sont d’une chaleur insupportable. Et pourtant, l’habitat qui s’est développé autour du maqam et des sources voisines […] ressemblait à celui de villages dotés d’un climat bien meilleur et d’un flux ininterrompu d’eau fraîche. Des animaux transportaient l’eau des puits, et des paysans diligents l’utilisaient pour transformer cette terre rude en un petit jardin d’Éden. […] Sirin était réputée comme un bel exemple du système collectif de partage des terres auquel adhéraient les villageois, remontant à la période ottomane, et qui avait survécu aussi bien à la capitalisation de l’agriculture locale qu’à la poussée sioniste d’appropriation des terres. »⁸

Pappe admire non seulement les succès des villageois, mais aussi leur résilience face aux rigueurs de l’environnement, à la transformation capitaliste et à l’expansion sioniste. Selon lui, ce mode de vie prit fin brutalement en 1948, lorsque Sirin fut supposément détruite par la Haganah⁹. Ce qui se dégage de ce portrait presque poétique est une image de la Palestine comme communauté organique, enracinée dans une relation intime avec la nature et résistante aux forces extérieures de perturbation.

Le politologue Jamal Nabulsi pousse plus loin cette vision romantisée :

« Il est clair que les liens des Palestiniens à la terre, comme ceux d’autres peuples autochtones, n’englobent pas seulement une propriété de la terre, mais une connexion bien plus profonde à la terre et au sol de Palestine. […] La souveraineté autochtone palestinienne est dans et de la terre. Elle s’ancre dans une connexion incarnée à la Palestine et s’articule dans des façons palestiniennes d’être, de connaître et de résister sur et pour cette terre. »¹⁰

Nabulsi généralise le motif d’un lien palestinien à la terre en une affirmation plus large sur l’autochtonie palestinienne. S’il concède plus loin que les identités nationales sont socialement construites, il se rétracte de cette intuition en essentialisant l’autochtonie palestinienne, lui attribuant des qualités épistémiques et spirituelles.

Ce qui se dégage de ce portrait presque poétique est une image de la Palestine comme communauté organique, enracinée dans une relation intime avec la nature et résistante aux forces extérieures de perturbation.

La journaliste australienne Caitlin Johnstone radicalise encore davantage cette logique du paradigme du colonialisme de peuplement. Là où Pappe et Nabulsi présentent la Palestine comme authentique par la résilience historique ou par des épistémologies autochtones, Johnstone établit un lien avec ses propres désirs de pureté et d’appartenance. Dans un billet de blog, elle affirme envier les Palestiniens pour « leur culture suprêmement authentique, avec ses racines profondes et sa connexion ancienne à la terre »¹¹. Elle poursuit :

« Les Palestiniens sont des gens extraordinairement beaux. Comme ils sont tendres les uns envers les autres. Comme leur spiritualité est réelle et organique. Comme ils aiment profondément leur culture dans toutes ses expressions uniques. Comme leurs connexions les uns aux autres sont profondément intimes, aussi bien entre individus qu’avec leur communauté dans son ensemble. »¹²

Pour Johnstone, ces traits découlent de l’autochtonie des Palestiniens. En revanche, elle dépeint les Israéliens comme inauthentiques, et rejette leur culture comme « factice ». Selon elle, ils ne peuvent qu’envier les Palestiniens : « Et leur envie se transforme en dépit. Et leur dépit se transforme en haine. Et leur haine se transforme en génocide »¹³. Pourtant, Johnstone elle-même prétend partager cette envie. En tant que « personne blanche dans le monde colonisé », elle confesse qu’elle aussi manque de tout lien authentique avec la terre où elle vit : « Nous n’avons aucune connexion. Aucune profondeur historique. Aucune culture réelle. Aucun ancrage réel ¹⁴». D’une façon troublante, Johnstone repousse ses propres sentiments de culpabilité, d’aliénation et de désir en les projetant sur la Palestine. En même temps, elle s’accorde une absolution morale en insistant sur le fait que, contrairement aux Israéliens, elle est au moins consciente de son envie.

Pris ensemble, ces trois exemples construisent une image déréalisée de la Palestine, où des sémantiques antisémites – comme l’opposition entre communauté et société – s’entrelacent avec des stéréotypes orientalistes retravaillés. Chaque auteur romantise et idéalise la Palestine, en en faisant un lieu d’authenticité et de résistance. Si cette image de la Palestine peut, d’un point de vue psychosocial, s’expliquer par le mécanisme de la projection, voire de la fausse projection au sens de Horkheimer et Adorno, une autre dynamique psychique peut également être observée. Selon Tom Uhlig, cette dynamique peut être lue à travers la théorie de la psychologie des masses de Sigmund Freud¹⁵. Dans les mouvements de masse, les individus s’unissent autour d’un idéal du moi commun – l’image intérieure de soi-même tel qu’on veut devenir. Cet idéal du moi peut être ancré dans un objet extérieur tel qu’un chef ou une idée. Uhlig suggère qu’au sein des mouvements antisémites, la Palestine assume depuis longtemps cette fonction d’idéal du moi – et pas seulement depuis le 7 octobre. On pourrait ajouter que cette dynamique correspond à la quête permanente de la gauche d’un sujet révolutionnaire. Ce qui fut jadis le prolétariat, puis les peuples du soi-disant tiers-monde, semble désormais être les Palestiniens.

Relier toutes les luttes à Palestine

Une deuxième image de la Palestine se construit sur cette base, la dépeignant comme un lieu de luttes sociales et politiques diverses. Les exemples sont nombreux : les luttes queers et féministes, les luttes pour la justice climatique et contre le capitalisme, voire les luttes des Amérindiens – toutes sont reliées à la Palestine. À la base de cela se trouve une idée avancée, entre autres, par l’icône féministe Angela Davis : les luttes locales contre l’oppression ne devraient plus être considérées isolément, mais dans leur interconnexion globale¹⁶. À titre d’illustration de cette « intersectionnalité des luttes », Davis cite à la fois la lutte contre le racisme à Ferguson, dans le Missouri, et la lutte palestinienne pour l’autodétermination nationale. Selon elle, ces mouvements sont liés parce que des unités de police américaines ont reçu une formation dispensée par les forces de police israéliennes. Pourtant, comme le remarque Karin Stögner, Davis échoue in fine à démontrer de façon convaincante en quoi ces luttes sont historiquement, politiquement ou religieusement interconnectées¹⁷.

L’ordre néolibéral-capitaliste mondial demeure solidement en place, et ni l’Australie ni les États-Unis n’ont été décolonisés avec succès. La Palestine – et la lutte contre le sionisme et Israël – semble en revanche offrir une perspective de succès et de satisfaction plus tangible.

Les contradictions apparaissent plus clairement dans la pratique : en septembre 2025, la direction du Global Sumud Flotilla – un convoi multinational de plusieurs dizaines de navires tentant de forcer le blocus naval israélien de Gaza – a exprimé son mécontentement face à la présence d’activistes LGBTQ parmi l’équipage de la flottille. Selon le journal Brussel Signal, ces dirigeants ont considéré la tentative de relier la cause queer à la cause palestinienne comme une attaque contre les « valeurs sociétales » palestiniennes¹⁸. Pourtant, même de tels éléments empiriques ne suffisent guère à ébranler la gauche américaine et européenne. Comment expliquer, dès lors, cette image de la Palestine comme lieu de luttes sociales et politiques diverses ?

Une interprétation possible s’appuie sur l’incapacité de la gauche occidentale à remporter des succès émancipatoires durables. L’ordre néolibéral-capitaliste mondial demeure solidement en place, et ni l’Australie ni les États-Unis n’ont été décolonisés avec succès. La Palestine – et la lutte contre le sionisme et Israël – semble en revanche offrir une perspective de succès et de satisfaction plus tangible. Comme le résume de manière critique Adam Kirsch : « Mais s’il existait un pays où le colonialisme de peuplement pouvait être contesté autrement que par des mots ? […] Mieux encore, et si cette société coloniale de peuplement était suffisamment petite et menacée pour que la détruire semble une possibilité réaliste plutôt qu’un rêve utopique ? »¹⁹. D’un point de vue psychosocial, on peut supposer qu’une telle image de la Palestine intensifie encore les projections. « La Palestine nous sauvera tous » illustre cette dynamique avec une clarté saisissante.

La Palestine comme horizon de rédemption

Cela nous amène enfin à une troisième image de la Palestine : celle qui la conçoit comme un lieu de rédemption. À la suite de Detlev Claussen, l’antisémitisme moderne peut être compris comme une sorte de religion quotidienne — une forme dégradée de religion dans laquelle les vestiges d’une foi autrefois contraignante fusionnent avec des éléments d’une conscience conformiste²⁰. Saul Friedländer souligne de même que l’antisémitisme moderne pérennise des éléments de l’antijudaïsme chrétien. Parmi ceux-ci figure la notion selon laquelle l’annihilation du « Juif », conçu comme un envoyé démoniaque du mal, doit précéder l’avènement du Christ et donc la rédemption. Friedländer parle ainsi d’un « antisémitisme rédempteur »²¹ : la croyance que le salut de l’humanité dépend de l’annihilation des Juifs.

De telles projections se font au détriment des Palestiniens eux-mêmes, qui sont assignés au rôle d’agents sacrificiels du salut universel.

Comme l’illustre le cas de l’influent théoricien décolonial Ramón Grosfoguel, cet héritage persiste dans l’antisémitisme lié à Israël et façonne l’image de la Palestine : dans son essai de 2024 Gaza : le ghetto de Varsovie du XXIᵉ siècle, rédigé dans le contexte des opérations militaires israéliennes après le 7 octobre, Grosfoguel développe un récit saturé de tropes antisémites. Il parle d’un « moment profondément spirituel et messianique » dans lequel l’humanité se soumet soit à la « modernité capitaliste occidentale comme civilisation de la mort », soit fait un pas décisif vers la rédemption²². En référence à la Palestine, il radicalise cette vision apocalyptique :

« La Palestine est un tournant. En Palestine, l’avenir de l’humanité est en jeu entre les forces anti-impérialistes de libération que les prophètes ont toujours annoncées et les puissances impérialistes des pharaons, empereurs et rois. […] La liberté de la Palestine sera une défaite majeure pour les forces impérialistes occidentales et soutiendra la lutte pour l’affirmation de la vie. La victoire palestinienne élèvera l’humanité à un niveau de conscience supérieur. Faisons justice en Palestine pour sauver l’humanité des « pharaons » de notre temps ! »²³

Ici, le slogan « La Palestine nous sauvera tous » se déploie en un fantasme projectif de rédemption complète : la lutte palestinienne contre Israël devient l’acte décisif pour sauver l’humanité. Dans l’image de la Palestine chez Grosfoguel, l’antisionisme fusionne avec le schème plus ancien de l’antisémitisme rédempteur — une constellation que, à la suite de Bruno Chaouat, on peut qualifier d’« antisionisme rédempteur »²⁴. De telles projections se font au détriment des Palestiniens eux-mêmes, qui sont assignés au rôle d’agents sacrificiels du salut universel. Dans cette image, les Palestiniens sont en définitive privés de toute agentivité politique, et ceux qui cherchent un compromis politique avec Israël sont réduits au silence.

Depuis le 7 octobre, il est devenu encore plus évident que la gauche américaine et européenne n’est ni disposée ni capable de réfléchir de manière critique sur son objet — et donc sur elle-même. Au lieu de remettre en question leurs propres images de la Palestine, elle s’accroche à la conviction que « La Palestine nous sauvera tous ». Dans un contexte plus large, cela pose la question de savoir si la gauche occidentale porte elle-même une part substantielle de responsabilité dans l’impasse actuelle en Israël/Palestine.

1. Bolton, M. (2024) « Disenchanting Palestine. Moralism and Hyperpolitics in the Aftermath of October 7 », dans R. Freedman, D. Hirsh et O. Lanir Zafir (dir.), Responses to 7 October. Antisemitic discourse. Londres–New York : Routledge, p. 44–52, ici p. 45. ↩︎
2. Horkheimer, M. et Adorno, T. W. (2002) Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments. Stanford: Stanford University Press, p. 137–138. ↩︎
3. Ibid., p. 156. ↩︎
4. Voir Veracini, L. (2018) « Israel-Palestine Through a Settler-colonial Studies Lens », Interventions, 21(4), p. 568–581. ↩︎
5. Ibid., p. 577. ↩︎
6. Salaita, S. (2016) Inter/nationalism: Decolonizing Native America and Palestine. Minneapolis: University of Minnesota Press, p. 19. ↩︎
7. See Kirsch, A. (2024) On Settler Colonialism: Ideology, Violence, and Justice. New York: W. W. Norton & Company, pp. 120–123. ↩︎
8. Pappe, I. (2007) The Ethnic Cleansing of Palestine. Oxford: Oneworld Publications, pp. 105–106. Un Maqam est un lieu de sépulture d’un saint musulman. ↩︎
9. Voir la conclusion de Benny Morris selon laquelle Sirin fut en réalité évacuée sur ordre du Comité arabe supérieur en avril 1948. Morris, B. (2004) The Birth of the Palestinian Refugee Problem Revisited. Cambridge: Cambridge Univ. Press, p. 177. ↩︎
10. Nabulsi, J. (2023) ‘Reclaiming Palestinian Indigenous Sovereignty’, Journal of Palestine Studies, 52(2), pp. 24–42, ici p. 33. ↩︎
11. Johnstone, C. (2025) ‘I Envy The Palestinians’, Caitlin’s Newsletter, 27 March. Disponible à : https://www.caitlinjohnst.one/p/i-envy-the-palestinians (consulté : 27 September 2025). ↩︎
12. Ibid. ↩︎
13. Ibid. ↩︎
14. Ibid. ↩︎
15. Voir Uhlig, T.D. (2024) ‘Lang lebe der Widerstand. Zur antisemitischen Psychodynamik nach dem 7. Oktober’, diskus, (124), pp. 15–19. ↩︎
16. Voir Davis, A.Y. (2016) Freedom Is a Constant Struggle: Ferguson, Palestine, and the Foundations of a Movement. Chicago, Illinois: Haymarket Books. ↩︎
17. Voir Stögner, K. (2023) ‘Angela Davis und Queer BDS: Was hat Palästina mit Feminismus zu tun? CARS Working Paper #016’. Disponible à : https://kidoks.bsz-bw.de/frontdoor/deliver/index/docId/4523/file/CARS_WorkingPaper_016.pdf (consulté : 27 September 2025). ↩︎
18. Deconick, C. (22.09.2025) « Not all in the same boat: Gaza flotilla leadership turns on itself over ‘woke’ agenda », Brussel Signal. Disponible : https://brusselssignal.eu/2025/09/not-all-in-the-same-boat-gaza-flotilla-leadership-turns-on-itself-over-woke-agenda (consulté le 27 septembre 2025). ↩︎
19. Kirsch, 2024, p. 76. ↩︎
20. Voir Claussen, D. (1992) « Die antisemitische Alltagsreligion. Hinweise für eine psychoanalytisch aufgeklärte Gesellschaftskritik », dans W. Bohleber et J. S. Kafka (dir.), Antisemitismus. Bielefeld : Aisthesis, p. 163–170. ↩︎
21. Friedländer, S. (1998) Nazi Germany and the Jews. Volume 1 : The Years of Persecution. New York : Harper Perennial. ↩︎
22. Grosfoguel, R. (2024) « Gaza : The Warsaw Ghetto of the 21st Century », Islamic Human Rights Commission, 1er mars. Disponible : https://www.ihrc.org.uk/gaza-the-warsaw-ghetto-of-the-21st-century/ (consulté le 27 septembre 2025). ↩︎
23.  Ibid. ↩︎
24. Chaouat, B. (2016) Is theory good for the Jews? French thought and the challenge of the new antisemitism. Liverpool : Liverpool University Press, p. 236. ↩︎