Il momento antisemita e il collasso del linguaggio morale
Stiamo assistendo all’emergere di un nuovo «momento antisemita»? Manuela Consonni analizza per K. la profonda riconfigurazione determinata dal 7 ottobre e dalla guerra a Gaza. Tra la critica alla violenza di Stato israeliana, la riattivazione di temi antisemiti e la crisi delle categorie morali ereditate dal dopo-Shoah, la studiosa si interroga sulle condizioni stesse di un giudizio politico in grado di distinguere le sofferenze senza contrapporle.
Ci troviamo oggi in un momento antisemita, per riprendere la definizione con cui Pierre Birnbaum descrisse la diffusione dell’antisemitismo nella Francia del 1898, all’epoca dell’Affare Dreyfus1?
Forse. Ma, se così è, si tratta di un momento strutturalmente diverso da quello analizzato da Birnbaum. Non è più centrato sull’ebreo come cittadino accusato di tradimento all’interno dello Stato-nazione, come nel caso di Alfred Dreyfus. L’attuale configurazione ruota piuttosto attorno all’ebreo, al sionista o all’israeliano quali significanti privilegiati attraverso i quali vengono ridefinite, spesso in modo violento, le categorie della sovranità, della colonialità, del genocidio, della vittimizzazione e della legittimità morale.
Il “momento” di Birnbaum non designa la semplice presenza dell’antisemitismo, bensì una sua cristallizzazione storica. Nel 1898 motivi antiebraici sedimentati da secoli — il potere ebraico, il tradimento, il denaro, la degenerazione razziale, l’ostilità religiosa — confluirono in un linguaggio pubblico capace di mobilitare le masse, strutturare le contrapposizioni politiche e permeare tanto la Francia metropolitana quanto quella provinciale. L’antisemitismo divenne così una grammatica condivisa dell’interpretazione: un modo di leggere gli eventi, attribuire responsabilità e organizzare le emozioni collettive.
Dopo il 7 ottobre e la guerra a Gaza è accaduto qualcosa di analogo, benché non identico. L’antisemitismo non sta semplicemente aumentando; sta tornando a configurarsi come una grammatica dell’intelligibilità del mondo. L’ebreo, il sionista o l’israeliano emergono come figure attraverso le quali il mondo viene reso intelligibile: potere occulto, controllo dei media, violenza coloniale, genocidio, ipocrisia dell’Occidente, dominio razziale. Alcuni di questi elementi appartengono a una critica legittima e necessaria della violenza esercitata dallo Stato di Israele. Altri, invece, trasformano gli ebrei, gli israeliani o i “sionisti” in un oggetto esplicativo totalizzante, facendo collassare ogni distinzione tra Stato, società e individui.
I segnali empirici sono inequivocabili. L’impennata degli episodi antisemiti in Europa e negli Stati Uniti, la normalizzazione di una retorica violenta, la diffusione di narrazioni cospirative e la distorsione o negazione degli stessi massacri indicano una profonda trasformazione della sfera pubblica. L’antisemitismo non sta tornando come una patologia marginale; sta riemergendo come principio strutturante del discorso pubblico. E tuttavia questa categoria non può essere semplicemente trasferita dal passato al presente. Deve essere ripensata e riformulata.
Se nel 1898 il momento antisemita si organizzava attorno all’accusa secondo cui l’ebreo non fosse realmente francese, oggi l’accusa si è rovesciata. L’ebreo non è più imputato di un’appartenenza insufficiente, bensì di un eccesso: eccesso di sovranità, di potere, di violenza, di immunità, di memoria. La nascita dello Stato di Israele ha modificato profondamente la struttura dell’antisemitismo. Essa ha fornito al discorso antisemita un oggetto politico concreto, ma anche una realtà che non può essere ridotta al solo discorso: l’occupazione, la guerra, la devastazione e l’esercizio della violenza statuale.
L’antisemitismo non sta semplicemente aumentando; sta tornando a configurarsi come una grammatica dell’intelligibilità del mondo. L’ebreo, il sionista o l’israeliano emergono come figure attraverso le quali il mondo viene reso intelligibile.
È qui che il momento presente rivela tutta la sua complessità.
Gli attacchi del 7 ottobre e la successiva guerra a Gaza hanno prodotto una frattura drammatica che ha incrinato, probabilmente in modo irreversibile, ciò che potremmo definire l’eccezionalismo morale associato agli ebrei e alla loro storia nell’epoca successiva alla Shoah. Per decenni la Shoah ha costituito il trauma fondativo sul quale si sono radicate tanto la legittimità dell’autodeterminazione ebraica quanto una più ampia autorevolezza morale nel discorso pubblico globale. Oggi quell’autorità è sottoposta a una contestazione senza precedenti, messa in discussione dall’entità della distruzione a Gaza, dalla catastrofe umanitaria e dalle conseguenze visibili della strategia militare e politica israeliana, segnata dall’occupazione.
Per gli ebrei, in Israele come nella diaspora, il 7 ottobre ha rappresentato una cesura traumatica: un evento che ha riattivato paure esistenziali di persecuzione e di annientamento profondamente inscritte nella memoria collettiva. La brutalità degli attacchi e l’esplicita volontà ideologica di Hamas di distruggere Israele hanno intensificato un senso di vulnerabilità che è stato a sua volta politicamente mobilitato, rafforzando posture difensive, legittimando politiche sempre più radicalizzate e ridefinendo tanto gli equilibri interni quanto la collocazione internazionale dello Stato di Israele.
La guerra che ne è seguita ha aperto un secondo fronte dando vita a una configurazione di eccezionale intensità morale e politica. All’interno di questo campo, la critica delle politiche israeliane non è soltanto legittima; costituisce una condizione necessaria dell’esercizio stesso del giudizio. Se la violenza del 7 ottobre definisce un primo orizzonte di chiarezza morale, la distruzione di Gaza ne definisce un secondo, altrettanto refrattario al silenzio e al rinvio. È precisamente all’interno di questo spazio, tuttavia, che emerge un fenomeno più sfuggente e insieme più inquietante: la riattivazione dell’antisemitismo non come dottrina esplicita, bensì come struttura interpretativa.
L’antisemitismo contemporaneo opera spesso senza piena consapevolezza di sé. Non si presenta necessariamente come odio dichiarato nei confronti degli ebrei; emerge piuttosto attraverso processi di astrazione, generalizzazione e inversione morale. Gli ebrei, ovunque si trovino e quali che siano le loro posizioni politiche, vengono resi collettivamente responsabili. La distinzione tra Stato e popolo si dissolve; la critica politica si trasforma in un’accusa di natura ontologica. La figura dell’ebreo o dell’israeliano diviene così un operatore simbolico attraverso il quale si pretende di spiegare l’ingiustizia del mondo.
Per questa ragione il momento presente non può essere interpretato come una semplice confusione tra antisemitismo e critica di Israele. Ciò a cui stiamo assistendo è piuttosto il loro intreccio.
Da un lato vi è la realtà della violenza esercitata dallo Stato, visibile, devastante e moralmente ineludibile. Dall’altro vi è l’impiego di una grammatica antisemita all’interno dello stesso linguaggio che intende denunciare quella violenza. L’antisemitismo non si contrappone alla critica; la attraversa, la abita e, talvolta, la riconfigura dall’interno.
Ma esistono anche deformazioni che hanno origine all’interno della stessa società israeliana. La strumentalizzazione politica dell’antisemitismo — attraverso l’estensione indiscriminata del concetto fino a ricomprendere il dissenso, la stigmatizzazione dell’opposizione e la sovrapposizione tra critica e tradimento — rischia di svuotare la categoria della sua capacità analitica. Quando i critici interni vengono etichettati come traditori o sostenitori del nemico, il concetto di antisemitismo viene dilatato oltre la propria capacità discriminante e perde così la possibilità di riconoscere e nominare gli effettivi fenomeni antisemiti. Applicato indistintamente a pressoché ogni forma di critica proveniente dall’esterno, esso produce una distorsione strutturale: l’antisemitismo viene banalizzato attraverso l’abuso della categoria e, proprio per questo, diviene sempre più difficile individuarlo con precisione anche laddove continua a manifestarsi e ad intensificarsi. Ne deriva una configurazione paradossale: l’antisemitismo è al tempo stesso ipertrofico e invisibile, evocato dove non è pertinente e ignorato proprio nei luoghi in cui prende forma con maggiore evidenza.
Questo momento segnala anche una trasformazione più profonda. La centralità della vittima ebraica, che ha plasmato gran parte del paesaggio morale della seconda metà del Novecento, viene oggi progressivamente dislocata o contestata. La stessa figura della vittima diventa instabile, esposta a processi di inversione, appropriazione e competizione. In alcuni casi, l’immaginario e il lessico morale della Shoah vengono riutilizzati per rappresentare la sofferenza palestinese, producendo un rovesciamento che non è soltanto retorico, ma strutturalmente inscritto nelle forme contemporanee dell’immaginazione antisemita: gli ebrei vengono assimilati ai carnefici nazisti, mentre i palestinesi sono retrospettivamente collocati nella posizione della vittima ebraica all’interno di una nuova narrazione morale.
L’antisemitismo non si contrappone alla critica; la attraversa, la abita e, talvolta, la riconfigura dall’interno.
Ciò che è in gioco, pertanto, non è soltanto la presenza dell’antisemitismo, ma il collasso di un linguaggio morale condiviso. Le categorie attraverso cui giudichiamo la violenza — genocidio, responsabilità, vittimizzazione, giustizia — non operano più all’interno di un medesimo orizzonte semantico. Si frammentano, divergono e finiscono per trasformarsi in strumenti di interpretazioni reciprocamente inconciliabili.
Se vogliamo parlare oggi di un momento antisemita, dobbiamo farlo in questo senso radicalmente trasformato: non come ripetizione del 1898, ma come una nuova configurazione storica nella quale l’antisemitismo opera come grammatica dell’intelligibilità, strutturando la percezione prima ancora dell’argomentazione e orientando il giudizio prima ancora dell’esame delle prove. In una simile congiuntura, il compito della critica non può limitarsi all’assunzione di una posizione. Deve mirare a qualcosa di assai più esigente: ricostruire le condizioni stesse che rendono ancora possibile il giudizio.
È precisamente a questo punto che si riapre l’orizzonte etico, non come appello al sentimento, bensì come esercizio di disciplina morale. Rifiutare di sostituire una sofferenza con un’altra non significa stabilire un’equivalenza fra esperienze diverse; significa preservare la possibilità stessa di riconoscere la sofferenza nella sua irriducibile singolarità. L’incapacità di mantenere questa distinzione dopo la Shoah ha rappresentato un cedimento storico e morale; ripeterla dopo Gaza non costituirebbe soltanto un errore di giudizio, ma segnerebbe l’erosione del linguaggio stesso attraverso il quale la responsabilità può ancora essere pensata e articolata.
Quando questa disciplina viene meno, la sofferenza cessa di costituire il fondamento della responsabilità entro un preciso contesto storico e morale. Diventa invece uno strumento di sostituzione morale, attraverso il quale una sofferenza viene evocata per neutralizzarne, cancellarne o sovrascriverne un’altra. In questo modo essa si trasforma in una sorta di moneta morale trasferibile, che circola da un contesto all’altro dissolvendo proprio quel vincolo di responsabilità che avrebbe invece il compito di imporre.
Rifiutare di sostituire una sofferenza con un’altra non significa stabilire un’equivalenza fra esperienze diverse; significa preservare la possibilità stessa di riconoscere la sofferenza nella sua irriducibile singolarità.
È proprio qui che il collasso del linguaggio morale rivela la sua portata più profonda. Quando le categorie della responsabilità, della vittima, della giustizia e del giudizio cessano di costituire un orizzonte condiviso e diventano strumenti di sostituzione morale, non perdiamo soltanto la capacità di interpretare il presente. Smarriamo anche le condizioni che rendono possibile riconoscere la sofferenza dell’altro senza cancellare la nostra, e la nostra senza negare la sua.
È precisamente questo il rischio che Giacomo Debenedetti aveva già intravisto nel 19442. Il suo monito, formulato come critica dell’«eccesso d’amore» riversato sugli ebrei quale forma di espiazione della propria colpa, della propria indifferenza e della propria vergogna, risuona oggi con una forza quasi profetica, tanto più di fronte al collasso morale che stiamo attraversando:
«È chiaro che questa offerta d’amore, invece di accumularsi per poi esplodere in slanci di passione quando è ormai troppo tardi per rimediare a qualsiasi cosa, sarebbe assai più utile se si diffondesse in una solidarietà durevole e riflessiva, capace di prevenire il male in modo permanente.»
L’intuizione di Debenedetti individua un pericolo strutturale: quando la risposta morale è governata dall’affetto anziché dal giudizio, essa oscilla continuamente tra assenza ed eccesso, tra indifferenza e sovra-identificazione, senza mai trasformarsi in autentica responsabilità.
Se noi — l’umanità nel suo insieme — dovessimo ancora una volta passare oltre questi morti con indifferenza; se calpestassimo e negassimo il significato che si leva dal sangue versato e dalla sofferenza inflitta, non rinunceremmo soltanto al passato. Rinunceremmo anche alla possibilità stessa di orientarci verso il futuro. Ancora una volta, avremmo profanato la possibilità stessa della speranza.
