Regroupement familial à Jérusalem

La famille Herzl réunie à Jérusalem

Alors que la campagne électorale fait rage en Israël, plus virulente et plus cruciale qu’elle ne l’a jamais été, une cérémonie aussi officielle que consensuelle s’est déroulée à Jérusalem, au cœur de l’été, le 5 août. Elle a eu lieu à l’occasion du transfert des restes de Shimon et Rivka Herzl, les grands-parents de Theodor Herzl, de leur cimetière juif de Belgrade vers la dernière demeure du père de l’État des juifs. Les restes de Herzl – lui-même mort de maladie en 1904, à l’âge de 44 ans – avaient été transférés en 1949 du cimetière juif de Vienne à Jérusalem, un an après la proclamation de l’État d’Israël. Theodor Herzl y fut immédiatement suivi par ses parents Jacob et Jeanette Herzl, enterrés également à Vienne, et de sa sœur inhumée dans le cimetière juif de Budapest. Puis, en 2006, deux des trois enfants de Theodor – Pauline, sa fille ainée dépressive, suicidée par surdose d’héroïne en 1930 en France à l’âge de 40 ans, et son petit frère Hans, que ses parents en voie d’assimilation décidèrent de ne pas circoncire et qui passa une vie tourmentée en Angleterre, se convertissant d’abord au baptisme puis au catholicisme avant de se rapprocher du judaïsme libéral, et de se suicider lui aussi, par arme à feu, le lendemain des funérailles de sa sœur – quittèrent leur cimetière de Bordeaux pour rejoindre leur père à Jérusalem. Mais l’épouse de Herzl, par ailleurs peu enthousiaste de la lubie sioniste de son époux, décédée de maladie en 1907 trois ans après lui, incinérée à Vienne, et la cadette du couple Herzl, Trude, déportée à Theresienstadt et brulée en 1943, manquent à l’appel, faute de restes identifiables. Seul demeurait parmi les descendants le fils de Trude, Stephen Theodor Neumann, unique petit-fils de Theodor, mis en sécurité en Angleterre en 1935 où il fit des études universitaires et qui, en 1946, après avoir appris l’assassinat de ses parents, se suicida en se jetant d’un pont à Washington DC, pour finalement rejoindre son grand-père en 2007 sur Mont Herzl. À présent, ce 5 août 2026, avec le transfert des restes des grands-parents de Herzl, il est probable que cet étrange processus de regroupement familial à Jérusalem, dont Theodor avait émis le souhait, soit achevé, quoique les histoires familiales réservent parfois des surprises.

Le sens de ces réinhumations en série relève du roman national : l’État d’Israël se réclame, encore et toujours, de la paternité de l’auteur du fameux pamphlet Der Judenstaat, publié en 1896, qui fut l’initiateur du premier congrès sioniste convoqué à Bâle en 1897, lequel approuva son programme d’action. C’est ainsi que l’État d’Israël se raconte son acte de gestation : l’État est le produit fini ou semi-fini du sionisme dont Herzl était le concepteur et promoteur en cette toute fin du XIXe siècle, au cœur de l’Europe. Cette doxa est d’autant plus irrésistible que Herzl lui-même travailla de son vivant à sa légende, ne cessant d’anticiper le regard que l’on portera à l’avenir sur une œuvre que ses contemporains jugeaient nuisible, au mieux farfelue : « Aujourd’hui, à Bâle, j’ai créé l’État des juifs. Si je disais cela aujourd’hui publiquement, cela susciterait un rire universel. Dans cinq ans peut-être, dans cinquante sûrement, tout le monde comprendra », note-t-il dans son Journal le soir de la clôture du congrès qui s’est tenu dans la salle du Casino de Bâle, après le refus de toutes les communautés juives de grandes villes d’Allemagne et d’Autriche de l’accueillir. Herzl, presque unanimement critiqué et raillé par le monde juif d’alors, des autorités rabbiniques de toutes obédiences aux notables libéraux, agissait dans l’adversité. En prédisant que sa création, encore tout abstraite, presque invisible aux yeux de l’écrasante majorité, se résumant alors à une organisation embryonnaire et un programme déraisonnable aux yeux de tous, apparaîtra 50 ans plus tard dans sa facticité, comme une chose inscrite dans la réalité, il acquit le statut d’un démiurge. Avec ses paroles illocutoires, découvertes lors de la publication de son Journal en 1922 et avec l’aide de quelques hagiographes efficaces, le destin posthume de Herzl fut scellé. Inlassable entrepreneur politique et prophète inspiré, avec un net penchant à l’autohéroïsation, doutant quelquefois lui-même de sa santé mentale tant sa vision lui paraissait folle, il devint ce personnage consensuel, mort jeune mais sans âge, se tenant au-delà des divisons internes de l’organisation sioniste, pour devenir une icône nationale, sans concurrence, lorsque naquit l’État d’Israël en 1948. Les réinhumations régulières de la famille Herzl sont devenues si convenues qu’elles se passent souvent de commentaires en Israël, au point qu’elles ne se détachent plus comme des événements saillants.

En se lançant corps et âme dans l’entreprise de mettre ce qu’il nomme soudain « son peuple » à l’abri, dans un État qui lui serait dédié, Herzl initia une révolution.

Le personnage Herzl, ainsi affublé de son aura, charrie pourtant un profil bien plus prosaïque qu’il convient de rappeler : juif assimilé, ignorant la tradition, auteur de théâtre à demi-succès sur la scène autrichienne et journaliste politique réputé au grand quotidien viennois libéral Neue Freie Presse, il était dans la dernière décennie du XIXe siècle au bord de la conversion au catholicisme qu’il voyait comme l’unique solution au problème de l’antisémitisme montant, avant de faire abruptement volte-face, stoppant nette la trajectoire assimilationniste entamée par ses parents partis de Budapest pour Vienne. En se lançant corps et âme dans l’entreprise de mettre ce qu’il nomme soudain « son peuple » à l’abri, dans un État qui lui serait dédié, il initia une révolution. Chaque regroupement des restes familiaux de Herzl, ceux de ses parents, de sa sœur et des deux générations de ses descendants à Jérusalem, semble indiquer que l’État d’Israël prend régulièrement acte qu’il est issu de l’histoire tragique des juifs d’Europe, des affres d’une intégration contrariée et d’une assimilation barrée. Qu’il fût d’abord et avant tout une solution de sortie de l’étau européen dont Herzl pressentait qu’il ne cesserait de se resserrer pour déboucher sur une catastrophe, prédiction que ces contemporains mettaient sur le compte de son anxiété pathologique, mais qui s’avéra exacte.

Une loi du refuge, non du retour

Notons que ces réinhumations solennelles ne sont pas des « rapatriements », si on les envisage à la lumière de la vision de Herzl lui-même. Ce dernier cherchait en effet un territoire quelconque pour mettre les juifs à l’abri, la Palestine figurant alors comme une possibilité parmi d’autres opportunités qui se présenteraient : d’où le fameux débat autour de l’option dite « Ouganda », proposée par la Grande-Bretagne et que Herzl promut, mais qui déchira l’organisation sioniste en 1903, au point qu’il y renonça. C’est avec le rejet de ce plan en 1905, un an après le décès de Herzl, que l’organisation sioniste devint « palestinophile », poussant ceux que l’on nommait les « territorialistes » à la marge, puis dehors. Que l’État d’Israël situé en Palestine soit à présent ce refuge voulu par Herzl s’est traduit dans la mal nommée « loi du retour », votée par la Knesset en 1950 : loi politique par excellence de l’État d’Israël, elle fut paramétrée pour permettre aux juifs du monde de trouver un abri dans un État conçu pour eux, et non pas afin d’effectuer un mouvement de retour. Certainement donc pas pour être « rapatrié », le retour supposant l’existence d’une patrie dont on est citoyen, et à minima une définition traditionnelle du juif – et encore, cela demeure très controversé, y compris dans le sionisme de facture religieuse. Tout au contraire, la loi du « retour », qui est en réalité une loi du refuge, vise un personnage conceptuel sans contour rigide, que la famille Herzl précisément illustre, un juif sans contenu particulier, ce que le parti religieux tentera sans succès d’amender lors du débat parlementaire de 1950. En atteste, puisqu’il est question ici de réinhumation, le débat à Knesset autour de celle de Pauline et Hans Herzl en 2006, où les partis religieux contestèrent cette possibilité, mais furent nettement mis en minorité : l’État d’Israël se donne officiellement pour vocation d’abriter tout juif, où qu’il réside, quelle que soit sa condition, qu’il soit contraint ou désireux de le rejoindre, fut-il assimilé ou non reconnu comme juif par la halakha, fut-il soit drogué comme Pauline Herzl ou momentanément converti par opportunisme ou par égarement comme Hans Herzl, ou qu’il se découvre juif à l’occasion de persécutions. À travers la trajectoire de Herzl et le malheur qui frappa sa descendance (à laquelle il a manifestement transmis un grain de folie), c’est une compréhension historique du peuple juif à l’ère post-émancipatoire, dans ses sinuosités et ses impasses, que l’État d’Israël réitère à chaque fois.

La loi du « retour », qui est en réalité une loi du refuge, vise un personnage conceptuel sans contour rigide, que la famille Herzl précisément illustre, un juif sans contenu particulier, ce que le parti religieux tentera sans succès d’amender lors du débat parlementaire de 1950.

Pour la société israélienne absorbée cet été par la guerre lancinante sur plusieurs fronts, et la campagne électorale qui bat son plein, l’enjeu de cette cérémonie du 5 août, où furent réinhumés les grands-parents de Herzl, est paru très accessoire, presque folklorique. Cette relative indifférence n’a rien de surprenant. Elle s’accuse d’ailleurs à chaque étape du processus de regroupement familial herzlien. Cela transparaît, en toute généralité, dans l’orthographe très approximative des panneaux de la rue Herzl à Tel-Aviv (« Herzel » ou « Hertsel »), négligence comique qu’un juif d’Europe est tenté de lire comme l’indicateur du lien distendu des Israéliens au créateur littéraire de leur État. Aujourd’hui, le nom de Herzl évoque d’abord une rue animée de Tel-Aviv ou une colline à Jérusalem, peut-être déjà même plus la ville de Herzliya nommée d’après lui, ni certainement la ville Tel-Aviv nommée d’après le titre de la traduction hébraïque de son roman utopique Altneuland paru en 1902. Herzl demeure certes un portrait familier de tous, un personnage iconique, que l’œil reconnait immédiatement à sa barbe carrée de bourgeois-citoyen de la Monarchie bicéphale, ornant les cérémonies ou un billet de banque, mais dans ce qu’il renferme lorsque s’agit de s’interroger sur ce qu’est et ce que doit être l’État d’Israël, entendu comme Judenstaat, comme un État pour les juifs, son portrait s’est brouillé. Peut-être est-ce simplement la conséquence de la traduction institutionnelle de sa vision dans la loi dite du retour qui, malgré quelques amendements, est demeurée si ce n’est inchangée, au moins préservée dans son esprit. L’État d’Israël effectivement n’est pas substantiellement juif, bien que sa symbolique puise dans l’épopée sioniste, il est un État conçu pour les juifs.

Le grand-père qui change la généalogie du sionisme

Le transfert, cet été, des restes des grands-parents Shimon et Rivka de Belgrade, qui nous fait remonter au premier quart du XIXe siècle, n’est-il pas décalé au regard de la logique des réinhumations précédentes ? N’est-il pas traité cette fois-ci comme un acte de rapatriement ? Ne serait-il pas alors le signal donné au public israélien que l’État n’est pas seulement une solution moderne née de la condition politique dégradée des juifs d’Europe – comme l’indique le sous-titre de Der Judenstaat, « Versuch eine Lösung der jüdische Frage » (essai de résolution du problème juif) –, mais un État qui rachète l’exil, le résorbe sans reste, et donc, idéalement, sans restes à rapatrier ? Est-ce donc dire que la cérémonie du 5 août s’excepterait des regroupements familiaux précédents, laissant entendre que le sionisme n’a pas de bornes historiques ? Il semble que oui, si l’on en croit la rhétorique officielle des maîtres de la cérémonie, le président de l’État et le Premier ministre, reprise par la presse israélienne sans susciter de commentaires : à travers ce geste, est-il dit, une continuité est rétablie. Est-ce la biographie familiale de Theodor qui est ici complétée en remontant les générations ou alors est-ce le portrait de Herzl lui-même qui s’en trouve modifié ? Le Président Herzog, lors de la cérémonie, s’est borné à évoquer le rétablissement d’une continuité familiale et la transmission d’un « rêve » le long des générations, mais le Premier ministre Netanyahou, après avoir rappelé la figure du « bâtisseur » Theodor Herzl, proposera une clé de compréhension particulièrement contestable de cette dernière réinhumation : « Mais à présent, les regards se portent sur les fondements de l’édifice : le judaïsme, comme base du sionisme. La Torah et tout le Tanakh, comme la pierre angulaire de l’identité. La chaîne des générations sur laquelle s’ancrent les valeurs et l’héritage ». D’où il tire la conclusion suivante : « Telle est l’exceptionnalité de Herzl selon notre perspective : les prières qui étaient traditionnellement récitées par son grand-père Shimon Leib et sa grand-mère Rivka en diaspora — que Tu nous ramènes à Sion dans Ta miséricorde — ces prières et rêves ont été transformés par leur petit-fils en un plan d’action qui a changé le cours de l’histoire juive ». Dans cette perspective donc, Herzl ne fit rien d’autre, après que le ballon ait circulé de génération en génération, que de « transformer l’essai » comme dirait un journaliste sportif. Mais qu’est-ce qui permet d’attester que Herzl ait reçu directement la passe, hormis la prière traditionnelle récitée par ses grands-parents, mais que Theodor lui-même ne récitait pas ? Ici se tient précisément la particularité de Shimon Herzl de Belgrade, qui côtoya et admira le rabbin Yehuda Alkalaj, lequel compte parmi les individualités que l’historiographie classique compte parmi les « proto-sionistes ». Ici se lit plus nettement sur quels fondements repose une certaine compréhension dévoyée du sionisme sous-jacente à la politique du gouvernement actuel de l’État d’Israël.

L’État d’Israël effectivement n’est pas substantiellement juif, bien que sa symbolique puise dans l’épopée sioniste, il est un État conçu pour les juifs.

Né en 1798 à Sarajevo situé dans les Balkans ottomans, dans une famille originaire de Salonique, Alkalaj devint en 1825 le rabbin de la communauté Zemun, petite ville sise face à Belgrade sur l’autre rive du Danube. C’est à la synagogue où Alkalaj officia et enseigna que grand-père Shimon le fréquenta, bien que ceci soit pure conjecture. Dans son premier opuscule daté de 1834 Écoute Israël, rédigé en ladino (toutes ses publications ultérieures seront rédigées en hébreu), le jeune rabbin séfarade Alkalaj renverse la doctrine rabbinique classique en affirmant que la rédemption du peuple résultera de son installation volontaire en Terre promise et non de son endurance passive dans l’attente du Messie. Vue depuis l’Europe ottomane, en cette période d’intensification des moyens de communication, la Terre promise apparait plus concrète, plus proche, plus accessible, dans un contexte où le réveil des nationalismes secoue la Grèce et la Serbie, rendant la carte de la région malléable et incertaine. Ces transformations géopolitiques pesèrent sur l’exégèse de Alkalaj, le conduisant à penser que le principe des nationalités pourrait concerner les juifs aussi, que cette vague de revendication sonne en réalité la fin de leur exil, pour peu qu’ils se mobilisent. Fâchant au passage toutes les autorités rabbiniques de l’époque, le rabbin dissident répliqua et persista, encouragé par l’Affaire de Damas qui éclate en 1840, lorsque les juifs sont accusés de meurtres rituels d’enfants chrétiens, suivie de l’intervention coordonnée de Sir Montefiore et d’Adolphe Crémieux afin que le Sultan intervienne pour sauver l’importante communauté juive de Damas. Trouvant un nouvel appui dans la réalité – montée de l’antisémitisme et capacité des juifs d’agir efficacement dans un espace public européen en voie de constitution –, il publie en 1843 un panégyrique intitulé Minḥat Yehudah (Le sacrifice de Juda) en hommage aux deux héros-sauveurs des juifs de Damas. Puis, en 1857, il fait paraître Goral la-Adonaj (Un destin pour le Seigneur) où il réitère l’inversion de l’ordre de précellence qui jusqu’alors prévalait dans le monde de la tradition : d’abord le rassemblement volontaire des juifs sur leur Terre, sans que dieu ne s’en mêle mais avec l’impérieuse autorisation du Sultan – le peuple effectuant sa propre part de travail en direction de la rédemption. Cette théodicée, Alkalaj l’accompagna d’un plan d’action concret de promotion de l’accessibilité et d’amélioration de l’état agricole de la Palestine, dans le cadre d’un traité de restauration conclu avec le Sultan, lequel serait le tuteur d’une entité juive sur un territoire tributaire de l’Empire ottoman, calqué sur le modèle du gouvernement de la confédération du Danube.

Voilà, en résumé, ce que le grand-père Shimon aurait incubé à la synagogue de Zemun où le rabbin Alkalaj exerça son magistère pendant des décennies, qu’il n’aurait certes pas transmis à son fils, mais que le petit-fils Theodor aurait absorbé par une voie inexpliquée. Ce mélange d’exégèse déviante et d’activisme du rabbin Alkalaj parcourant l’Europe pour promouvoir ses plans de colonisation agraire de la Palestine, mais dont l’influence demeura négligeable et les initiatives sans lendemain, se soldant par un départ à Jérusalem où il finit ses jours en 1878 à l’âge de 80 ans, le petit-fils Theodor l’aurait recueilli sans même le savoir. En effet, Theodor Herzl n’évoque qu’une seule fois grand-père Shimon dans son Journal, à propos de sa ressemblance physique avec un rabbin de Sofia qu’il croise, ce qui est bien mince. La thèse de la continuité, évoquée comme une évidence dans les discours lors de la cérémonie du 5 août et à laquelle la presse israélienne s’est généralement contentée de faire écho, se formulerait alors ainsi : bien que les parents de Theodor rompirent avec le mode de vie traditionnel, partirent à Budapest, désireux de s’émanciper en devenant des citoyens à part entière de l’Empire, et bien que leur fils Theodor ne retiendra de la tradition juive qu’un vague souvenir de sa bar-mitsva, l’essentiel fut transmis. Cette thèse s’avère d’autant plus improbable qu’au moment de la publication de Der Judenstaat, Herzl n’avait pas même connaissance de l’essai sioniste déterminant Autoémancipation de Leon Pinsker paru en 1882, ni des réalisations encore modestes mais très concrètes du mouvement Hibat Tsyon qui, à partir de son centre d’Odessa, organisait déjà la première vague migratoire de jeunes pionniers agriculteurs vers la Palestine depuis les années 1880. Rien ne permet d’attester ici matériellement d’une filiation intellectuelle et tout porte au contraire à croire que cette thèse est une pure fiction ; pourtant les similarités entre les projets du rabbin Alkalaj et de Theodor Herzl sont assez troublantes pour que toute connexion ne puisse être réfutée avec assurance sans qu’un doute, fût-il infime, ne persiste.

Le transfert cet été des restes des grands-parents Shimon et Rivka de Belgrade n’est-il pas traité comme un acte de rapatriement ? Ne serait-il pas alors le signal donné au public israélien que l’État n’est pas seulement une solution moderne née de la condition politique dégradée des juifs d’Europe, mais un État qui rachète l’exil, le résorbe sans reste, et donc, idéalement, sans restes à rapatrier ?

Alors, se pose la question : comment se fait-il que cette thèse sans fondement s’impose de manière aussi irrésistible ? D’où vient qu’elle n’ait même pas besoin d’être défendue avec âpreté contre toute évidence, mais qu’elle soit simplement acceptée sans examen telle une innocente historiette, sans importance aucune ? Qu’est-ce qui permet de faire revenir les restes de Shimon et Rivka sous les auspices d’un rapatriement ? Ce qui est certain, c’est que l’on peut en tirer un enseignement sur une disposition du public israélien qui, manifestement, n’en relève pas l’enjeu. Et pourtant, si la continuité est établie, alors on ne peut plus créditer Theodor Herzl d’avoir introduit cette césure moderne dans le monde juif contemporain que fut le sionisme qu’il incarne. S’il hérite de son grand-père via le rabbin Alkalaj, alors le Judenstaat n’est pas cette comète qui a déchiré la ciel d’un monde juif moderne, post-émancipatoire. Avec la réinhumation de Shimon, Herzl ne serait certes pas rejeté, mais détrôné de son statut de révolutionnaire, n’apparaissant plus que comme un innovateur très relatif, héritant de tendances anciennes qu’il ne fit que porter à un degré d’adéquation à son époque, le conduisant à ce succès posthume que seul un regard rétrospectif permet de mesurer. Telle est le message, non pas subliminal mais très explicite et pourtant non perçu, que l’on tire de la parole du Premier ministre Netanyahou lors de la cérémonie du 5 août : Herzl, en somme, ne serait pas aussi moderne que l’on pensait ; ou alors c’est l’État d’Israël qui ne l’est pas.

Altneuland contre le mythe autochtone

La pente idéologique ainsi inclinée dans l’indifférence générale, The Jerusalem Post n’hésita pas à la dévaler en confiant le compte-rendu de la cérémonie du 5 août à un historien qui posa ceci[1] : « Ce retour tardif, 77 ans après la réinhumation de Theodor Herzl, reflète les bénéfices en termes de rédemption et incarne Altneuland, pays ancien-nouveau, de Herzl. Il réaffirme les réalisations de l’épopée sioniste en matière de renouveau indigène – réassemblant le peuple juif, dispersé de force, en Israël, leur patrie aborigène ». Or, lire le roman utopique Altneuland comme l’annonce d’une autochtonisation des juifs sur leur terre ancestrale est une prouesse entièrement commandée par un agenda politique qui s’affranchit de toute rigueur. Car Altneuland n’est pas un roman qui vient annuler ou dépasser l’essai Der Judenstaat, il reflète une facette de la vision de l’écrivain Herzl qui, dans ce qui nous apparait aujourd’hui comme une robinsonnade, donne libre cours à son imagination, décrivant cette fois-ci non pas un État (Staat) dont il ne fit que dégager l’ossature en 1896, mais un « pays » (Land), qui se présente comme une grande association décentralisée de coopératives, une société multiculturelle autogouvernée. Conformément au programme d’action migratoire de Herzl, les juifs venus d’Europe n’y figurent nullement comme des indigènes dans le Pays ancien-nouveau : ce sont des juifs émancipés qui se sont déplacés pour former une société européenne nouvelle, débarrassée des scories de l’État en Europe, mais dans un décor ancien, d’où le titre Pays ancien-nouveau. Ce qui est nouveau est la société idéale, ce qui est ancien est son lieu d’expérimentation. Seuls les habitants arabes et les juifs pieux formant le vieux yishouv sont des indigènes, ils sont déjà fondus dans le décor, et pourtant tous, les nouveaux venus comme ceux qui habitent déjà le pays, cohabitent paisiblement dans un Altneuland organisé pour maximiser la liberté individuelle, l’égalité sociale et économique et une tolérance à l’égard des communautés religieuses dignes d’un paisible Empire. Alors que le Judenstaat a l’État-refuge pour motif central, Altneuland l’esquive, comme si l’État était dispensable, l’idylle surmontant toutes les contradictions politiques, sociales et économiques de l’Europe, offrant une espèce de synthèse social-démocrate teintée d’anarchisme, le tout enveloppé par un esprit de tolérance à l’égard des modes de vie traditionnels, juif, musulman et chrétien, les progrès des sciences et des techniques bénéficiant à tous.

Aussi, l’œuvre de Herzl doit-elle se lire comme un tout : lorsqu’il s’agit pour lui de trouver un refuge, le motif de l’État domine, pour marquer les esprits et parce que la forme État est le cadre d’une protection maximale, bien que Herzl lui-même ne prononcera plus que le mot Heimstätte (foyer) depuis le premier congrès sioniste, comme à sa suite tous les porte-paroles de l’organisation sioniste. Et lorsque lui vient le motif de Jérusalem ou de la Terre promise – dont Herzl mesure la force d’attraction, pour les juifs encore immergés ou proches du monde de la tradition, mais surtout pour les puissances coloniales « chrétiennes » qu’il cherchait à séduire afin de les enrôler dans son projet –, alors c’est une société idéale tirée de la critique moderne des sociétés européennes qui emplit sa vision politique enchantée. Dans les deux cas, une autochtonie supposée des juifs en terre d’Israël lui est complètement étrangère. D’ailleurs, quand il songe aux partisans d’un renouveau de la langue hébraïque en Israël au sein de l’organisation sioniste, il ironise en se demandant qui serait capable d’acheter un billet de train dans cette langue hors d’usage. Car la perspective de Herzl se détermine dans un autre espace : face à l’antisémitisme européen jugé incurable, il cherche la moins mauvaise solution possible pour les juifs. Il la dégage d’un diagnostic politique sombre de la situation des juifs d’Europe, et cette solution il la nomme « État », qui n’est rien d’autre qu’un cadre apte à contenir les juifs qui quitteront l’Europe. Mais lorsque son regard se tourne vers la Palestine, Jérusalem surgit comme le symbole des rêves européens de justice, forgés depuis l’époque des Lumières. Dans ce balancement gît l’héritage de Herzl.

Telle est le message, non pas subliminal mais très explicite et pourtant non perçu, que l’on tire de la parole du Premier ministre Netanyahou lors de la cérémonie du 5 août : Herzl, en somme, ne serait pas aussi moderne que l’on pensait ; ou alors c’est l’État d’Israël qui ne l’est pas.

Il est à présent plus clair en quoi la cérémonie du 5 août, dans le sens infléchi par le Premier ministre, dévoie la vision de Herzl. Moderne, Herzl ne l’est pas d’abord parce qu’il donna  à un schème ancestral une version adéquate à son époque, suffisamment ajustée et efficace pour que, portée par la conjoncture des remaniements géopolitiques, le projet aboutisse. Herzl est moderne au sens où il oscille, parcourt et soupèse les options, et transporte avec lui, dans son projet, l’ensemble des valeurs européennes vers un espace situé hors de l’Europe où elles trouveraient une traduction réelle. En célébrant Herzl, l’État d’Israël se situe donc objectivement dans l’héritage contrarié des juifs européens émancipés. La Terre promise n’est nullement un lieu à conquérir, à se réapproprier comme une chose perdue puis récupérée, mais quelque chose à s’approprier en y édifiant une société juste en coopération avec tous les habitants du pays. La question de la précellence historique qui se traduit aujourd’hui par une revendication d’autochtonie juive est, dans la vision de Herzl, dépassée par un projet politique qui la transcende. La revendication d’autochtonie est donc incompatible avec le culte national de Herzl. Est-ce dire alors que la part de continuité entre Herzl et grand-père Shimon est inexistante ? Elle ne l’est pas, et d’ailleurs peu importe par où elle transite. Herzl ne recueille pas directement l’héritage d’Alkalaj, dont le proto-sionisme procède directement du monde de la tradition. D’ailleurs, la tradition elle-même, quand il en va l’exil, demeure sujette aux controverses interminables. Même le sionisme religieux – faction très minoritaire du mouvement sioniste qui effectivement peut se réclamer directement du rabbin Alkalaj –, cette mouvance qui voudrait imposer l’idée que l’État d’Israël est le véhicule de la rédemption de juifs redevenus des « aborigènes », demeure bien en peine d’escamoter le motif d’une terre promise conditionnellement, et qui exclue donc tout indigénat, le retour prenant d’abord la signification d’une conformité à la loi et non l’adhérence naturelle à un territoire. Mais peu importe ici car Theodor Herzl n’a plus d’ancrage dans le monde de la tradition. Il est un citoyen de l’Empire austro-hongrois, son expérience ne plonge pas dans l’exégèse, mais dans le parcours d’émancipation des juifs d’Europe, de l’intérieur duquel surgit effectivement Jérusalem, mais immédiatement transfigurée en un lieu idéal de la réalisation de la liberté moderne, de l’épanouissement individuel, du progrès et de la coexistence paisible des groupes sociaux, de la solidarité économique et de la tolérance à l’égard de toute minorité.

Deux Israël face à l’héritage de Herzl

La réinhumation de Shimon et de Rivka Herzl nous conduit donc tout droit au cœur de l’enjeu central de la campagne électorale israélienne, que les citoyens de cet État en ait une claire conscience ou pas. Deux visions de l’État d’Israël s’affrontent depuis la crise de la réforme judiciaire, polarisation qui s’est ensuite fixée sur d’autres objets comme la gestion du dossier des otages après le 7 octobre. Au risque de simplifier, on dira que le camp qui soutient le gouvernement refuse d’assumer l’héritage européen du sionisme. Ici, le grand-père Shimon autorise un court-circuit aux conséquences désastreuses. S’y trouve affirmé que l’État d’Israël a émergé du tréfonds d’une histoire mythique, tel un phœnix renaissant de ses cendres. Ce récit amalgame la tradition juive qui enfin se comprendrait comme entièrement tendue vers la quête active, immédiate, de sa rédemption sur sa terre, et la récupération d’un bien historique possédé depuis toujours en vertu d’une présence continuée, l’un alimentant l’autre pour former le bloc idéologique endossé par la coalition actuelle (hormis les partis orthodoxes). La revendication d’autochtonie de l’État d’Israël, voilà ce qui anime le réacteur idéologique des composantes « sionistes » les plus extrémistes du gouvernement actuel dont le Likoud – jadis un parti national-libéral, mais dont la dérive est à présent achevée – est le parti pivot. C’est cette perspective qui attise la violence en Cisjordanie et c’est elle qui réfrène les autorités israéliennes de la réprimer. C’est sur elle que repose le refus de l’engagement dans tout compromis territorial à venir avec les Palestiniens, non pas sur la base d’un impératif de sécurité, ce qui serait parfaitement légitime tant que les conditions ne sont pas remplies, mais en vertu d’un rapport naturel que les juifs entretiennent avec cette terre, non seulement habitée et travaillée, mais sacralisée. C’est elle qui pousse à une confrontation agonistique avec les Palestiniens, dans un jeu à somme nulle, puisque l’autochtonie est, par définition, une valeur exclusive. Que le mouvement national palestinien l’endosse symétriquement n’a pas le même sens, car, somme toute, il n’a d’autre voie que de se conformer à la logique du droit des peuples colonisés de se libérer, même si ni le projet de Herzl, ni les premières réalisations sionistes, ni l’État d’Israël dans la forme qu’il prit en 1948, ne visaient leur dépossession et leur domination. Ce n’est donc pas la même exigence qui pèse de part et d’autre pour parvenir à une solution : il faudra que les Palestiniens cèdent sur le périmètre découpé sur la base de leur autochtonie revendiquée, tandis que l’État d’Israël devra se ressaisir en tant que projet politique moderne dont la base territoriale n’est certes pas indifférente, mais secondaire.

La revendication d’autochtonie de l’État d’Israël, voilà ce qui anime le réacteur idéologique des composantes « sionistes » les plus extrémistes du gouvernement actuel dont le Likoud – jadis un parti national-libéral, mais dont la dérive est à présent achevée – est le parti pivot.

Car le sionisme a reposé sur d’autres ressources, non seulement disponibles mais immédiatement activables, car inscrites dans le dispositif herzlien, situé au cœur de l’auto-compréhension de l’État d’Israël. Il serait abusif de dire que le public israélien n’en a pas conscience : dans la guerre politico-culturelle qui fait rage, le camp de l’opposition sait s’orienter, l’érosion de la conscience historique qui l’affecte n’étant que partielle. Manque certes aux nouvelles générations d’Israéliens les appuis permettant de ressaisir l’État d’Israël à travers l’histoire européenne des juifs, ce qui est sans doute attribuable à un système éducatif défaillant et trop hétérogène, dont la réforme du socle civique commun est, semble-t-il, urgente. Car c’est dans la reprise de ce que le sionisme fut réellement, empiriquement, qui s’effectue trop souvent par bribes, que se dessine la perspective du camp de l’opposition à ce gouvernement (ici aussi au risque d’une simplification nécessaire). Elle s’inscrit directement dans la vision de Herzl et c’est pourquoi elle revendique pour elle le label « sioniste », dans sa double dimension du Judenstaat et de Altneuland mentionnée plus haut. L’État est par définition un État de droit, tandis que la société est travaillée par un souci d’égalité et de tolérance, l’un s’adossant sur l’autre. Cette boucle émerge de la trajectoire des juifs d’Europe qui apprirent chèrement la valeur de l’État de droit en éprouvant sa fragilité. Dans cette expérience s’ancre le caractère juif de l’État d’Israël. Après tout, sa Déclaration d’indépendance évoque l’espoir traditionnel d’un retour en Jérusalem, tel un clin d’œil à cette ligne basse qui unit souterrainement Shimon et Theodor, indiquant simplement l’orientation d’un regard. Ensuite elle décline avec la plus grande clarté l’ensemble des principes qui fonde le nouvel État – abri sûr pour les juifs, relativité du rapport à la terre, droit des minorités, recherche de la paix avec les États voisins – auquel Theodor Herzl, ce juif européen moderne, ne cessa de rêver.