Habermas: os judeus e a filosofia

No dia 18 de junho de 2023, Habermas completou 94 anos. Acaba de ser publicada em francês sua última obra, de 2019, um monumento impressionante que nada tem de um mausoléu. Ela se apresenta como Uma [outra] história da filosofia,¹ Auch eine Geschichte der Philosophie, segundo uma fórmula de difícil tradução que remete alusivamente à Auch eine Philosophie der Geschichte de Herder, escrita no final do século XVIII. A intenção é, com efeito, próxima: trata-se de relançar, no presente, a filosofia moderna — “pós-metafísica”, como a qualifica o autor — reconduzindo-a progressivamente ao seu verdadeiro trajeto, um trajeto cuja medida foi primeiramente tomada pelas Luzes alemãs. O gesto é como um reposicionamento: a escolha de um ângulo e a reabertura reiterada de um caminho, do presente em direção ao passado, e de volta — sendo o retorno aquele que ocupa praticamente todo o espaço, mas como a ação de um passado que não é um passado qualquer, pois é aquele que vem ao nosso encontro, que nos move interiormente. Assim, a filosofia é reconduzida ao sentido que deve ter aos nossos olhos: ela é recolocada sobre seus trilhos de modo a lhe assegurar novamente, por meio de uma genealogia determinada, seu eixo direcional.

Essa genealogia remonta à Bíblia e à filosofia grega, passa pela filosofia medieval, pela Reforma, pela idade clássica, pelo idealismo alemão, pelos jovens hegelianos, pelo marxismo e pelo pragmatismo. Evidentemente, não se trata aqui de retomar esse longo percurso, impossível de resumir de maneira sumária, mesmo ao reduzi-lo ao extremo. Em contrapartida, gostaríamos de homenagear seu autor, sem dúvida um dos maiores filósofos do pós-guerra. Gostaríamos de celebrar, à nossa maneira, seu aniversário, alegrando-nos, ao mesmo tempo, por ainda podermos contar com ele para nos acompanhar nos desafios que são os nossos, sejam eles práticos ou teóricos.

Mas gostaríamos de homenageá-lo precisamente a partir de nosso ponto de vista, que também tem sua orientação própria. Esse ponto de vista é o dos judeus europeus e de seu desafio próprio, no momento exato em que os dois polos de sua identidade correm o risco de se dilacerar sob a pressão dos acontecimentos, e em que se veem constrangidos a reagir reajustando-os um ao outro. Ele se ancora numa revista judaica nascida dessa reação, a revista K., animada por intelectuais formados em diferentes períodos e em diferentes lugares da Europa, que todos nasceram e cresceram tendo como pano de fundo o desdobramento magistral da obra de Habermas. A ela se reportaram de maneiras diversas ao longo dos anos, sem jamais perder a admiração por ele, mas também sem deixar de perceber, mais ou menos confusamente, aquilo que desde o início distinguiu Habermas na coorte dos filósofos alemães do pós-Shoah: uma consciência aguda do crime alemão — pense-se em sua salutar cólera na Die Zeit em 1986, que desencadeou a querela dos historiadores alemães, cuja amplitude Julia Christ mostrou em K. —, acompanhada de uma consciência não menos aguda da herança judaica do pensamento alemão. Herança de densidade e natureza jamais realmente analisadas, contudo, e por isso mesmo onerada por sombras persistentes. Em suma, a homenagem que aqui se pretende prestar a Habermas consiste em reconduzi-lo à questão judaica tal como ela se coloca hoje na Europa ou a partir da Europa, uma questão que ele teve o mérito singular, muito cedo em sua obra, de colocar a si mesmo enquanto filósofo alemão, e da qual se pergunta como, doravante, poderia ser reformulada à altura de europeus visivelmente às voltas com sua memória, caso ainda lhes diga respeito.

Partamos deste ponto: a filosofia alemã, com Habermas, pôde renascer no pós-guerra de um modo que parecia impensável. Foi ele quem abriu uma via inesperada para aquilo que Karl Jaspers, já em 1945, chamava de Miteinanderreden: o “diálogo” ou a “comunicação” que era preciso reconstruir após a Shoah, sem desviar o olhar, mas, ao contrário, obrigando-a a sondar a “culpabilidade alemã” (Die Schuldfrage).

Essa reconstrução pela culpabilidade deveria começar pela Alemanha, e portanto pelo fato de que os alemães consigam dialogar entre si a respeito de sua culpabilidade. Culpabilidade que era, de fato, de todos os alemães, isto é, de todos enquanto alemães, uma vez que manchava a própria consciência mesmo daqueles — minoritários — que não haviam sido nazistas, ou mesmo que haviam se oposto ao nazismo. A autoanálise irradiava a partir desse centro para toda a Europa. Por meio dela, estava em jogo a possibilidade de dar à Europa um novo fôlego, atestando sua capacidade de se constituir como vetor de um universalismo no qual figurava, em primeiro plano, a proteção das minorias e a rejeição absoluta das discriminações e das perseguições, quer emanassem de forças sociais sempre prontas a se desencadear, quer do poder de Estado sempre pronto a segui-las ou a antecipá-las. De seu estatuto de culpada integral, a Alemanha só poderia se reerguer fazendo de sua culpabilidade seu motor essencial, e convertendo-a em tarefa civilizatória, isto é, projetando-se na vanguarda da nova Europa como terra de eleição dos direitos mais consistentes e mais bem garantidos que existem. Nessa operação de conversão, que efetivamente ocorreu, a voz filosófica de Habermas contou mais do que qualquer outra. Em última instância, foi em seu pensamento que se forjou o fundamento mais robusto da “construção europeia” enquanto portadora do universal — de modo que seu nome permanece indissociavelmente ligado a ela.

Quando se volta aos fundamentos da obra, é impossível não perceber as ressonâncias entre, de um lado, a retomada do projeto moderno a partir da “racionalidade comunicacional” e, de outro, a exigência alemã pós-Shoah de diálogo fundada numa reflexão sobre a culpabilidade coletiva dos alemães. No entanto, é duvidoso que se tenha concedido atenção suficiente a esse nó inicial. Um momento preciso permite apreendê-lo novamente. Ele permaneceu em suspenso ao longo dos anos, e a História da filosofia publicada recentemente, por mais rica que seja, conserva apenas traços fugazes dele.

Isso ocorreu em 1961. Habermas tomou então uma decisão grave, do tipo daquelas que comprometem profundamente e por muito tempo: tornar a Alemanha consciente de si mesma quanto à sua dívida filosófica para com os judeus — esses judeus que ela expulsou e assassinou. O procedimento consistia no seguinte: reunir e ordenar as contribuições judaicas ao idealismo alemão, identificá-las e compreendê-las naquilo que têm de irredutivelmente judaico, sem dissolvê-las no curso unitário e homogêneo de uma tradição de pensamento que se diria apenas alemã. De Mendelssohn a Bloch e Adorno, passando por Cohen, Rosenzweig, Benjamin, Simmel, bem como por outros autores menos conhecidos, cada pensador, um a um, reencontrava, sob a pena de Habermas, seu nome judaico. Mais exatamente, cada um reencontrava seu nome de judeu alemão, recolocado no frontispício de sua obra — uma obra sempre singular e única, da qual a Alemanha filosófica, se ainda quiser existir, deve reconhecer que depende.

Se ela lhe é eminentemente tributária, é porque o tributo, segundo Habermas, incide precisamente sobre aquilo que há de mais alemão na história da filosofia: o idealismo, na forma mais elevada e mais radical que assumiu nessa nação da Europa moderna. “O idealismo alemão e seus pensadores judeus”:² toda a questão reside no possessivo “seus” que o título do texto discretamente enuncia. Os pensadores judeus, nesse caso, não são produtos do idealismo alemão; são seus produtores não reconhecidos. Não exclusivos, evidentemente, mas, ainda assim, decisivos — e decisivos enquanto judeus. Uma confissão pessoal, ao final, põe os pontos nos i. Habermas afirma ter hesitado em realizar esse gesto hagiográfico, temendo que ele não fizesse senão ornamentar com um motivo judaico a confissão do crime, “pendurar uma estrela de Davi sobre o massacre e o exílio”.³ Mas uma força irresistível, naquele momento, venceu sua reticência. Pois, afirma ele, é claro que sua intervenção se impôs, do ponto de vista histórico, como um ato necessário no interior da geração particular à qual ele próprio pertence.

Um bloqueio geracional precisava ser rompido. A experiência era a de um bloqueio, duplicado por um silêncio. E compreende-se por quê. Se o imediato pós-guerra remetia a Alemanha à centralidade da questão judaica em sua própria história, isso só podia ocorrer como algo pertencente ao passado — e não ao presente. Tal foi o dilema moral ao qual a geração de pensadores formados na filosofia no pós-guerra se viu confrontada. Por que “passado”? Duas razões empíricas podem ser invocadas. Por um lado, como a maioria dos judeus já não estava presente na Alemanha, tornava-se impossível que a questão judaica tivesse qualquer ancoragem social, o que a envolvia numa aura de abstração e lhe conferia um caráter teórico e irreal assim que se tentava fazê-la emergir. Mesmo o retorno do exílio de certos filósofos judeus — entre eles, mestres de Habermas, a começar evidentemente por Adorno — não alterava absolutamente nada nesse quadro. Por outro lado, uma resistência quase intransponível se erguia contra o simples fato de distinguir o judeu do não-judeu, tanto no plano das pessoas quanto no das ideias. Na Alemanha, a operação de identificação era como que interditada, parecendo carregar consigo algo do próprio crime do qual havia sido, por assim dizer, a condição técnica.

Assim, a ignorância pôde instalar-se. Em inquietação, certamente, mas nem por isso menos seguramente, quase mecanicamente. Em retrospecto, essa ignorância tem algo de estarrecedor. Em 1961, Habermas escreve: “Embora eu tenha estudado filosofia durante anos, ignorei a origem de mais da metade dos pensadores aqui citados antes de empreender este trabalho”.⁴

Um percurso completo de filosofia podia normalmente se desenvolver sem a menor menção à origem judaica de uma parte considerável do pensamento alemão. Ou melhor, ele devia se desenvolver acompanhado desse silêncio. A ignorância era coletiva, transmitida de professor a aluno, oscilando entre a negação e o não-saber, mantida tacitamente pelos pais e aceita com igual taciturnidade pelos filhos. Isso porque ela se apoiava nas razões já mencionadas: de um lado, não há judeus reais; de outro, perguntar quem é judeu (ou melhor, quem o era) é algo interditado.

É nesse ponto que Habermas ganha impulso: “Considero hoje que tal ingenuidade já não é admissível”.⁵ “Hoje”, isto é, em 1961, quando, a pedido da rádio da Alemanha do Norte, no âmbito de uma série iniciada por Tilo Koch de retratos “extraídos da história intelectual dos judeus na Alemanha”, é redigido esse texto, escrupuloso, preciso, que marca o nome judaico a cada parágrafo monográfico, como um desafio lançado a uma ignorância que já não se quer mais, e que se rejeita com todas as forças.

A primeira questão que se coloca remete a essa época singular. Ela diz respeito ao modo como essa recusa, essa verdadeira revolta, cresceu progressivamente em Habermas — o que a causou e a fez se desenvolver ao longo da sequência 1945–1961. Também aqui várias hipóteses se apresentam. Pensa-se, antes de tudo, no distanciamento em relação ao crime, o qual comporta diferentes aspectos, sendo o principal, sem dúvida, o fato de que, no início dos anos 1960, a demografia começava lentamente a se equilibrar entre os alemães adultos que foram seus agentes e os novos adultos que não estiveram pessoalmente implicados nele. Pensa-se também no fato de que a análise do próprio crime só começava verdadeiramente nesses mesmos anos.

Mas é preciso, sem dúvida, considerar outra coisa: a inflexão que representou a afirmação progressiva de uma outra presença dos judeus na cena, se não alemã, ao menos europeia e mundial — uma cena na qual as comunidades judaicas europeias se reorganizam no Ocidente (sobretudo na França), enquanto o Estado de Israel existe como potência política vitoriosa, protetor definitivo (desde que sua existência e suas condições de ação estejam asseguradas) de todos os judeus da diáspora. Dessas evoluções, que assinalam uma mudança do estado moral, é certo que a decisão de 1961 traz a marca. Ainda assim, ela não foi explicitada na época, tampouco o foi desde então. Ora, hoje, quando a situação está mudando em um sentido completamente distinto, pode ser que essa explicitação importe ainda mais. Sobretudo se, como acreditamos, se trata de recolher daí uma intenção, para fins que já não são os da época, mas que dizem respeito a um outro regime de ignorância em vias de se instaurar, o qual atinge, mais uma vez — embora de modo diverso —, o afrouxamento do vínculo entre os judeus e a Europa.

É por isso que, nesta data de aniversário do filósofo, nos permitimos insistir. O que se passou no longo pós-guerra que tornou, para Habermas, os judeus tão presentes, a ponto de fazer surgir o dever de nomeá-los como judeus? Há algo nesse gesto que mereça ser retomado hoje, e, em caso afirmativo, como?

Essas questões possuem, sem dúvida, uma dimensão histórica e sociológica, uma vez que sua resposta deve ser buscada na primeira sequência do pós-guerra, compreendida em termos de evolução social e política na qual os judeus se inscrevem e se redefinem como povo do pós-Shoah — o que exerce um efeito direto sobre a reconstrução da consciência alemã em primeiro lugar, antes mesmo de indicar seu alcance mais geral para a Europa em reconstrução. Mas essas mesmas questões são igualmente passíveis de um tratamento filosófico, e é nesse plano que Habermas pretende situar-se. Se nos deixamos guiar pelo texto de 1961, vemos, com efeito, que está em jogo o sentido do idealismo. Foi ao fixar esse objetivo que o gesto foi realizado: a fim de renovar o idealismo e de lhe restituir toda a sua força como corrente moderna, o fato de nomear os judeus reveste-se de uma importância máxima. Pois é somente assim que será compreendido o tributo que a Europa filosófica contraiu em relação a seus pensadores judeus. Deduz-se daí que é, portanto, um certo destino do idealismo que se exprime na escolha precoce de deixar de ser “ingênuo”. A questão filosófica passa, então, a enunciar-se nos seguintes termos: de que raiz especificamente judaica se nutre o idealismo como tal — aquele que irriga o espírito europeu hoje como ontem, e que ainda está no princípio do pensamento pós-metafísico que nos serve atualmente de estímulo?

Habermas voltou a esse tema em algumas ocasiões. Fê-lo, em particular, em certos textos nos quais a filosofia tangencia a teologia, como em sua leitura do teólogo católico Johann Baptist Metz, saudando sua intransigência diante da recusa de confrontar a Shoah e a relação com os judeus no cristianismo contemporâneo. Nessa leitura, é ainda o legado idealista e racional do judaísmo ao pensamento moderno, numa linha que remonta aos profetas de Israel e se prolonga na Haskala, que é sobretudo levado em consideração. Essa mesma linha transparece em diversos pontos de sua última obra, notadamente na maneira como a semântica bíblica é reativada como o ponto mais remoto do entrelaçamento entre razão, fé e justiça, do qual ainda dependemos. No cerne dessas discussões, está em jogo a maneira de compreender a Aliança e sua permanência através da própria secularização. Dito isso, nessas discussões, a questão judaica e alemã colocada em 1961 praticamente não aflora — ou apenas de modo lacônico, um tanto misterioso, numa nota sobre Lutero, cujo antijudaísmo é fortemente sublinhado e condenado sem a menor ambiguidade.⁶

Conhece-se, por outro lado, um outro texto em que ela é retomada diretamente. Por essa razão, é sem dúvida este que mais se presta, para nós, a uma possível atualização. Trata-se do texto pronunciado na embaixada da Alemanha em Israel em 1978, em homenagem e na presença de Gershom Scholem. Aqui, aquilo que se quer dizer por “idealismo”, num sentido ao mesmo tempo, mas irredutivelmente, alemão e judeu, e cuja elucidação só se torna completa com a modernidade — e, portanto, à prova do antissemitismo moderno crescente que culminou na Shoah, enquanto crime alemão e europeu —, se revela um pouco mais. À distância das quatro décadas que nos separam desse discurso, distingue-se nele uma espécie de marco de espera para uma reflexão que talvez seja hora, hoje, de retomar.

O texto intitula-se A Torá camuflada. Habermas adere aos argumentos do célebre libelo de Scholem de 1957 sobre a falsidade da “simbiose judaico-alemã”. A questão está decidida: ela foi desde o início uma ilusão de ótica na qual apenas os judeus, iludidos quanto a si mesmos e quanto à sua nacionalização alemã, puderam acreditar, ao passo que praticamente nenhum alemão não judeu sequer esboçou o menor passo nesse sentido. Mas então, sendo assim, são todos os nomes próprios do texto de 1970 que devem ser reconduzidos a essa ilusão de ótica, quer representem como que suas peças destacadas, quer sejam seus sujeitos alucinados — e por vezes ambos ao mesmo tempo. Habermas se inclina, portanto: há aí uma “verdade histórica”, isso é inegável. Mas ele também deixa falar sua reação defensiva a essa verdade, tanto mais viva quanto traduz seu vínculo com os pensadores judeus retornados do exílio no pós-guerra. Reivindicando a vantagem de ver o problema “dos dois lados” — entendamos: não do lado judeu e do lado alemão, mas do lado daqueles que sabem que houve ilusão de ótica e que, ao mesmo tempo, medem a herança judaica essencial ao pensamento alemão —, Habermas pode ao mesmo tempo sublinhar que “o futuro da assimilação do espírito judaico-alemão pertence doravante ao passado”,⁷ e ver em que esse futuro sempre já passado não é precisamente o único. Pois “o futuro que o senhor representa, senhor Scholem, é diferente”.⁸

Nesse futuro — aquele que Scholem encarna —, os destinos dos alemães e dos judeus podem ainda se conjugar, sob a condição de que se realizem em duas vias: de um lado, a da Europa, na qual e para a qual trabalha a Alemanha definitivamente culpada; de outro, a dos judeus, que têm agora a possibilidade de se projetar num futuro que eles próprios se deram, com o auxílio desse lugar onde vive “senhor Scholem” e onde as palavras de Habermas ressoam no momento em que as pronuncia, isto é, em Israel.

Pois Scholem representa um outro futuro do espírito judaico-alemão, e portanto uma outra figura, não da síntese, mas de percursos ligados, sobre duas cenas que não se sobrepõem, das quais uma possui agora o privilégio de poder se dizer resolutamente judaica — não assimilada a qualquer outra coisa — enquanto a outra já não possui o de se dizer exclusivamente alemã. Tal é a nova assimetria, que lança para longe de si a antiga assimetria, aquela da ilusão de ótica — validando sua denúncia, mas também ultrapassando-a. Como descrever agora essa assimetria do futuro? É claro que ela repousa, por sua vez, sobre uma operação de herança. É preciso alcançar aquilo que faz efetivamente que Scholem, isto é, sua obra, represente bem esse outro futuro.

Chega-se assim a esse núcleo de idealismo especificamente judaico sem o qual não há idealismo como tal, alemão para além da Alemanha, europeu, isto é, universal, e apenas nesse sentido portador de futuro. Mas a tarefa, Habermas não o ignora, é tanto mais delicada quanto não há propriamente uma filosofia de Gershom Scholem. Excetuadas as “Dez proposições anistóricas sobre a Cabala”, tudo no historiador é questão de filologia e de história, que funcionam como uma armadura para avançar num terreno em que a hostilidade em relação aos judeus é a regra, e a escuta, a exceção. Ora, Habermas escuta, e até ardentemente. Isso o torna, antes de tudo, sensível ao fato de que a história da mística judaica foi inspirada em Scholem pelo movimento sionista, enquanto força viva de renascimento do povo. Dessa inspiração deriva a atenção a uma camada da qual ele se fez o incansável agrimensor: a mística como tradição subterrânea que mantém o judaísmo sob tensão, uma fonte recoberta pela trama doutrinal e dogmática oficial, garantindo-lhe uma duração e uma eficácia inauditas mesmo através da experiência moderna — essa experiência na qual o sionismo pode então ser visto como a figura inédita em que o arcaico aflora precisamente naquilo que parece dele mais se afastar.

O que há de moderno na tradição mística é assim resumido por Habermas: “O conceito místico de tradição implica um conceito messiânico de verdade capaz de responder ao historicismo.”⁹ Ao historicismo, isto é, ao ponto extremo do espírito moderno que, ávido por acabar com toda verdade revelada erigida em dogma, se entrega integralmente à história, relativiza suas produções e renuncia ao absoluto. À deriva niilista e cética que aqui ameaça os modernos, o judaísmo opõe uma imunidade de princípio que, contudo, nada tem de retração dogmática ou de recusa. Ao contrário, o conceito místico de tradição, com a imagem da “Torá camuflada” que ele faz surgir, na qual o oral sobredetermina o escrito ao reencená-lo a cada geração, e na qual o conhecimento e a vida mais justa de que se é capaz convergem numa espera ininterrupta, oferece uma disposição completamente diversa ao saber moderno daquela que vigora no mundo não judeu. Pois, nesse caso, a dimensão de historicidade inerente a esse saber não acarreta qualquer degradação. Ela está liberta “do horror que nos toma diante da relativização de tudo o que pretende alguma forma de validade.”¹⁰

Aos olhos de Habermas, é sem dúvida na tese, extraída da Cabala luriana, na aurora da modernidade, da autocontração de Deus, que esse traço se exprime com a maior nitidez. E, como ele já dizia no texto de 1961, a proposição, ou ao menos suas implicações, reencontram-se na obra de Jacob Böhme no Renascimento, raiz mística do idealismo de Schelling, de Hölderlin e de Hegel, cujas ligações com a Cabala de Luria são hoje conhecidas. Aqui jaz o que resta do espírito judaico-alemão sem ilusão de ótica, e portanto do outro futuro com que é permitido sonhar.

O que está em jogo, com efeito, nessa tese da auto-contração — o Zimzum — é o fato de que ela pode apresentar o autoexílio de Deus como constitutivo do mundo, e que daí se segue que o nada pode ser visto não como uma força oposta à criação divina, mas como seu efeito paradoxal, de modo a abrir o espaço para uma participação plena e inteira da ação humana nessa própria criação, passando pelo sentido que ela é capaz de aí fazer existir. Para isso, é preciso que o exílio judaico, em situação moderna, seja compreendido de modo totalmente diverso daquele da visão cristã. Não como punição e expulsão da história por ter recusado a “boa nova”, mas como resistência à sua pretensão de que tudo esteja consumado, objeção permanente ao que essa “nova” ameaça produzir, ou comandar de longa data: a perda do tesouro da própria modernidade, a saber, a ativação da razão sensata, a capacidade de introduzir na história um sentido ao colocar-se à altura do que cada época e cada situação histórica é capaz de fazer advir, em sua tensão assumida em direção à redenção.

Chamemos isso, se quisermos, o messianismo judaico. Hoje, a fórmula faz surgir representações contraditórias, uma vez que se encontra capturada por correntes políticas que estão longe de resumir seu significado, ainda que exprimam patologicamente uma de suas virtualidades. É marcante ver que Habermas, quando se esforçava por circunscrever por contraste a posição de Scholem, já havia, aliás, descrito antecipadamente sua dupla face. A grandeza do historiador-filólogo, dizia ele, consiste em ter caracterizado a profundidade do pensamento judaico (que é também seu legado real ao pensamento moderno) no fato de que ele não se identifica “nem na figura política de Israel, nem com os conteúdos religiosos tradicionais.”¹¹ A fortiori, acrescentaríamos hoje, quando se trata dos dois ao mesmo tempo. Que haja aí uma lição a extrair para o sionismo atual, quanto à necessidade de retomar-se em sua relação vital com o pensamento europeu — não como a uma origem que lhe seria exógena e conjuntural, mas como a um solo rico das forças autenticamente judaicas que o tornaram possível e que fizeram dele o sinal fulgurante do renascimento moderno do povo —, não é o menor mérito do pensador não judeu que é Habermas, para nós que o lemos, que nos oferecê-la.

É por isso que lhe devemos, por nossa vez, mais do que elogios: agradecimentos. Mas estes se tingem, nesse caso, inevitavelmente de um pedido: que o mesmo gesto se realize do outro lado — já que nós também, aqui na Europa e agora que ela se confronta com uma crise igualmente patente, crise da qual a partida dos judeus é, há duas décadas, o efeito direto, temos a vantagem de ver “os dois lados”. O que ainda se pode esperar é que se retome o esforço, nos termos do presente, de formulação do legado judaico ao pensamento político da Europa. Pois, em suma, se o ponto de contato que permanece ativo encontra-se efetivamente enterrado na arqueologia do messianismo judaico, então ele vale necessariamente para ambos os lados: para os judeus, seguros de possuir seu próprio Estado, que não é um Estado teocrático, mas um Estado laico moderno, elevado à mais alta exigência de realizar o sonho de justiça que anima a modernidade; e para os europeus, cuja construção é a primeira no mundo a ter assumido resolutamente, após 1945, a missão de impor aos Estados, de dentro, a realização de uma justiça que os leva para além de si mesmos, que os transforma por dentro e os une cada vez mais numa entidade política e moral de ordem superior.

Senhor Habermas, em sua avançada idade, o senhor também, em 2023, é para nós, como o dizia de Scholem em 1978, o representante de um outro futuro. Ao menos é assim que os judeus europeus estão inclinados a vê-lo, quando procuram ansiosamente, nas entrelinhas, aquilo que o senhor tem hoje a dizer sobre sua situação atual, e o que ela ainda pode significar para o futuro de todos.

Trad. William Zeytounlian

1. Jürgen Habermas. Une histoire de la philosophie, 2 volumes. Paris: Gallimard, 2019 e 2021. NdT: Obras inéditas no Brasil. ↩︎
2. Jürgen Habermas. « L’idéalisme allemand et ses penseurs juifs », in, Habermas, J. Profils philosophiques et politiques. Paris: Gallimard (Tel), 1981, pp. 53-86. ↩︎
3. Idem, p. 82. ↩︎
4. Idem, p. 55. ↩︎
5. Idem, ibidem. ↩︎
6. J. Habermas. Une histoire de la philosophie, volume II, op. cit., p. 711 ↩︎
7. J. Habermas. “Die verkleidete Tora. Rede zum 80. Geburtstag von Gershom Scholem” in, Merkur n.356, Janeiro de 1978, pp. 96-104; p. 98. NdT: os trechos a seguir foram traduzidos livremente do artigo de Karsenti. Em todo caso, uma versão foi publicada em Habermas, J. Sociologia. Org. e trad. Bárbara Freitag e Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Ática, 1980, pp. 119-131. ↩︎
8. Idem. ↩︎
9. Idem, p. 99. ↩︎
10. Idem, p. 100. ↩︎
11. Idem, p. 103. ↩︎