La défense d’Israël et son antijudaïsme

L’escalade militaire du conflit israélo-palestinien de ces dernières années va de pair avec un durcissement de l’hostilité discursive dans laquelle la défense d’Israël et la critique d’Israël s’affrontent de manière irréconciliable. L’un des camps conçoit la résistance palestinienne contre l’occupation, la privation de droits et l’oppression israéliennes comme un mouvement d’avant-garde dans la lutte du Sud global contre la domination coloniale perpétuée de l’Occident. On a beaucoup débattu de cette position ; il existe de bonnes raisons de contester les concepts qu’elle mobilise – des concepts tels qu’apartheid, colonialisme de peuplement, racisme, génocide – non pas seulement dans leurs conséquences politiques, mais dans leur pertinence diagnostique et leur force explicative. Ils ne sont probablement pas purement et simplement incorrects, mais biaisés et, de ce fait, trompeurs.

Mais qu’en est-il de l’autre camp, de la défense d’Israël ? De plus en plus souvent, elle procède de telle sorte qu’elle reprend la description du conflit propre à la critique postcoloniale d’Israël – en se contentant d’en inverser les évaluations. C’est la logique selon laquelle les mouvements, les commentateurs et les gouvernements de droite opèrent lorsqu’ils défendent Israël ; si tout ne trompe pas, cette logique est devenue la logique dominante. Selon elle, critique et défense d’Israël partagent la même ligne de front. De même que la première se voit comme l’avant-garde du Sud global, la seconde voit en Israël le bastion avancé de l’Occident, défendant ses valeurs (et intérêts) politiques, économiques et culturels dans un environnement hostile – la « seule démocratie au Proche-Orient ». La défense comme inversion en miroir de la critique : il y va de la même chose. Et cette chose, en dépit de toutes les protestations, n’est pas Israël. Dans cette défense d’Israël (comme probablement aussi dans le soutien à l’Ukraine¹), il s’agit pour l’Occident – de l’Occident. Il s’agit de lui-même.

Existe-t-il une autre défense d’Israël que celle venant de la droite qui est actuellement dominante ? Et par là même : une autre critique d’Israël que celle, également dominante, qui ne voit en Israël qu’un avant-poste de l’Occident ? Pour répondre à ces questions, il faut comprendre plus précisément la défense droitière d’Israël ; il faut comprendre plus précisément en quel sens il est exact de la qualifier de « droite » – raison pour laquelle ce terme n’est pas ici un concept simplement polémique, mais analytique. S’il est vrai que cette défense d’Israël au nom de l’Occident vise en vérité à se défendre soi-même : pourquoi l’Occident a-t-il alors besoin d’Israël pour son affirmation de soi  ? Et que fait cette défense d’Israël, que signifie son « Israël », si c’est de l’Occident qu’il s’agit ? Israël est ici un cryptogramme d’une identification appropriatrice. Ce qui veut dire que la droite défend Israël pour éradiquer une différence : la différence du judaïsme ; la différence de sa liberté d’avec celle qui porte l’ordre politique se concevant comme celui de l’Occident. Plus encore : la droite défend Israël parce qu’elle voit en Israël le lieu où le judaïsme a lui-même renoncé à sa différence ; où il s’est assimilé à la liberté de l’Occident, a repris cette liberté comme sienne et l’a ainsi confirmée. La défense d’Israël venant de la droite est en son cœur antijuive. Est-ce là la raison pour laquelle elle s’accompagne si fréquemment – et sans percevoir le caractère abyssal d’un tel geste  – d’accusations d’antisémitisme à l’encontre des Juifs de gauche ?

L’antijudaïsme de la République

La différence du judaïsme dont il s’agit ici entre bruyamment en scène dans les écrits de jeunesse de Hegel d’avant 1800, consacrés à la philosophie de la religion et publiés cent ans plus tard sous le titre L’esprit du christianisme et son destin. Dans ces réflexions, Hegel développe, par référence à la polis grecque mais en se référant aussi manifestement à la question de l’État et de la révolution posée en 1789, le concept politique de « République ». Cependant Hegel ne semble pouvoir le faire qu’en opposant violemment la République au judaïsme ; à juste titre, Yirmiyahu Yovel a parlé du « texte antijuif le plus virulent que Hegel ait jamais écrit ». La judéophobie des réflexions du jeune Hegel se fonde sur son enthousiasme pour la liberté de la polis grecque. Son antijudaïsme n’est que le revers de son philhellénisme politico-culturel².

La droite défend Israël pour éradiquer une différence : la différence du judaïsme ; la différence de sa liberté d’avec celle qui porte l’ordre politique se concevant comme celui de l’Occident.

Ce qui est en jeu, c’est l’opposition entre deux conceptions de la loi, que Hegel détermine à travers deux rapports opposés à la liberté. Est « grecque » la conception selon laquelle je suis libre parce que ou quand la loi est la mienne propre. À l’opposé de cela se trouve la loi juive qui est non libre et asservissante, en ce qu’elle est loi étrangère, imposée du dehors. Hegel explicite cette opposition ainsi : la loi dans les « républiques grecques » est valide parce qu’elle est une « vérité », et la validité de la vérité implique la liberté ; « car la vérité est quelque chose de libre, que nous ne dominons pas et par quoi nous ne sommes pas dominés ». La loi en revanche que Moïse donne à son peuple se fonde sur un « ordre » venu du dehors ou d’en haut – de Dieu. « [L]es Juifs sont entièrement dépendants de Dieu, et ce dont on dépend ne peut avoir la forme d’une vérité. » Si à la loi grecque, en tant que vérité, correspond la liberté du sujet, à la loi mosaïque en tant qu’ordre correspond sa « servitude ». Le trait fondamental de la forme de vie juive est la « passivité perpétuelle » de ses sujets, qui pour cette raison n’en sont pas véritablement : en tant que non libres, les Juifs sont pré-subjectifs, non émancipés – serviles.

C’est ce qui explique, selon Hegel, pourquoi les Juifs, comme il croit le savoir, ne sont capables de mener qu’une vie extrêmement réduite, spirituellement et culturellement pauvre, quasi animale. Car « étant donnée cette passivité perpétuelle, il ne leur restait, hormis le témoignage de leur servilité, rien d’autre que le pur besoin vide de conserver l’existence physique et de la protéger contre la détresse ». Parce qu’ils ne sont, dans leur rapport à Dieu et aux lois, que serviles et soumis, il ne reste aux Juifs pour leur activité que le domaine « physique », que la législation mosaïque a de surcroît frappé « d’une menace orientale – belle dans sa forme – de perdre toute jouissance et tout bonheur » ; dans cette vie physique, il ne s’agit pas de jouissance et de bonheur, mais de simple conservation de soi. La loi et la vie intérieure de chacun – le soi – se font face extérieurement chez les Juifs : comme la loi ne vient que du dehors, c’est-à-dire qu’elle est transcendante, le soi est purement physique – réduit à ses intérêts, ses besoins et le marchandage pour les satisfaire. L’économisme que Hegel attribue aux Juifs, il se l’explique comme un effet de transcendance.

Si à la loi grecque, en tant que vérité, correspond la liberté du sujet, à la loi mosaïque en tant qu’ordre correspond sa « servitude ».

Ce sont là des motifs antijuifs répandus, mais Hegel les ramène à une logique politique ; l’antijudaïsme de Hegel est politique. Il y va pour lui de la « beauté » de la « République ». Son modèle est la polis grecque ; mais le concept de liberté politique qui positionne la République comme antijuive est fondamental pour l’idée européenne de l’État en tant que telle. Elle consiste en ceci : que l’État exprime dans le mode de l’obligation, donc dans des règles, ce que nous sommes, et que nous devons suivre ces règles précisément parce qu’en vérité nous sommes tels que les règles disent que nous devons être. L’obéissance à la loi est réalisation de soi ; la loi est l’expression de ce qui nous est propre. La liberté républicaine consiste en cette belle correspondance : être libre signifie vivre sous une loi qui se fonde dans l’être qui nous est propre. Ou encore : la liberté républicaine consiste à faire valoir ce que nous sommes dans des lois. Cette liberté est le pouvoir de s’affirmer soi-même. 

Parce que le trait fondamental de la vie morale juive est au contraire la passivité et la dépendance de ses sujets face à la loi qui leur est imposée, les Juifs sont, selon Hegel, incapables de liberté politique. Ils sont incapables de « République » : ils ne peuvent se gouverner eux-mêmes ; ils n’ont pas la liberté de faire valoir dans des lois qu’ils se donnent eux-mêmes ce qu’ils sont. Selon Hegel, les Juifs sont constitutionnellement apolitiques, par la forme de leur vie morale et religieuse, et donc par l’habitus servile qui constitue leur (seconde) nature.

Le ton strident de l’antijudaïsme politique de Hegel a une raison manifeste. Cette raison est la faiblesse de son argument en faveur de la liberté républicaine. Une question fondamentale y demeure sans réponse, voire n’est même pas posée. C’est la question de savoir comment les Grecs sont devenus libres. Comme Hegel le dit des réformes fondatrices de la république chez Solon et Lycurgue : « les Grecs devaient être égaux, parce que tous étaient libres, autonomes ». Leurs réformes créèrent l’égalité pour ceux qui étaient déjà libres – contre ceux qui ne l’étaient pas. La liberté est une propriété qu’ils possèdent. Et parce que la liberté doit être dès lors une capacité qui revient aux Grecs par nature ou par culture ; et parce que la nature comme la culture sont des champs de gradations et de différences infinies (par nature ou par culture, nous sommes inégaux) – c’est pourquoi les Grecs pensaient et postulaient que leur liberté les sépare de tous les autres, qui en sont incapables. Car quand la liberté est une propriété, elle est toujours déjà clivée en elle-même ; que « tous » soient libres, comme Hegel le dit des Grecs, signifie qu’eux le sont – et les autres non.

Le ton strident de l’antijudaïsme politique de Hegel a une raison manifeste. Cette raison est la faiblesse de son argument en faveur de la liberté républicaine. Une question fondamentale y demeure sans réponse, voire n’est même pas posée. C’est la question de savoir comment les Grecs sont devenus libres.

La capacité républicaine de se gouverner soi-même est notre liberté : une liberté que nous possédons, qui nous est propre. La liberté est ce qui nous est commun – et nous démarque des autres. Voilà ce qui définit ici, depuis les républiques grecques, la liberté politique : la capacité qui nous distingue et nous est commune à déterminer ce qui nous est commun. La liberté politique se fonde dans le donné, dans l’être-ainsi-et-pas-autrement du collectif qui se gouverne. C’est pourquoi la liberté politique sous la forme de la République n’existe que de telle sorte qu’elle se sépare de ceux qui ne peuvent y prendre part ; qui sont trop paresseux, trop stupides, simplement incapables d’être libres. L’antijudaïsme de Hegel, c’est ce qui le rend strident, ne fait qu’exprimer la séparation originaire qui constitue la République : la séparation des libres et des non-libres. La République fonde le gouvernement de soi des libres comme domination – comme domination au nom de la liberté.

La passivité de la libération

C’est précisément ici que se révèle que la passivité face à une loi imposée, que Hegel situe dans le judaïsme, contient une vérité en matière de théorie de la liberté ; cette vérité décompose le fondement assuré sur lequel la République croit se tenir. Hegel ne peut voir dans cette passivité qu’un assujettissement renouvelé : « celui qui avait dégagé [le peuple juif] d’un joug lui en imposait un autre ». L’expérience juive de l’assujettissement au commandement contredit radicalement cette lecture. Il n’est pas l’autre de la liberté, encore moins son blocage, mais son fondement ; il n’est pas assujettissant et asservissant, mais libérateur. Car tandis que les Grecs conçoivent la liberté comme leur propriété, sinon comme leur propre accomplissement (et donc leur privilège), le récit juif de la libération place au centre le paradoxe selon lequel la liberté ne peut pas se devoir à elle-même, mais ne peut être effectuée que par une force venue du dehors. La liberté est un effet de la passivité.

Ainsi, le deuxième livre de Moïse, en latin Exodus, raconte comment Moïse devint le libérateur de son peuple. Pour pouvoir libérer son peuple de la servitude d’Égypte, il lui faut d’abord être lui-même arraché à l’immanence de son existence familiale et économique, comme époux et berger. Et il en est libéré en étant appelé : « Or, Moïse faisait paître les brebis de Jéthro son beau-père, prêtre de Madian. Il avait conduit le bétail au fond du désert et était parvenu à la montagne divine, au mont Horeb. Un ange du Seigneur lui apparut dans un jet de flamme au milieu d’un buisson. Il remarqua que le buisson était en feu et cependant ne se consumait point. Moïse se dit : « Je veux m’approcher, je veux examiner ce grand phénomène : pourquoi le buisson ne se consume pas ».  L’Éternel vit qu’il s’approchait pour regarder ; alors Dieu l’appela du sein du buisson, disant : « Moïse! Moïse! » Et il répondit : « Me voici ». » (Ex 3, 1-4)

La libération commence donc par un commandement, l’appel d’un autre. De quoi s’agit-il dans cet appel ? Comment et en vue de quoi Dieu appelle-t-il Moïse ? C’est ce que montre la réponse de Moïse. Il dit : « Me voici ». Dire « me voici » n’est pas une indication de lieu. « Me voici » veut dire « je suis là » : Moïse dit qu’il est là, c’est-à-dire présent et disponible pour celui qui l’appelle. Au lieu de « Me voici », la réponse de Moïse a aussi été traduite par « J’écoute ». Moïse répond qu’il est là pour l’appel (et pour celui qui appelle) ; il est là pour l’appel en ce qu’il l’écoute. Le commandement que constitue cet appel n’exige rien d’autre de son destinataire qu’écouter l’appel : écouter l’appel qui commande d’écouter l’appel.

Le récit juif de la libération place au centre le paradoxe selon lequel la liberté ne peut pas se devoir à elle-même, mais ne peut être effectuée que par une force venue du dehors. La liberté est un effet de la passivité.

Avec l’écoute d’un appel qui ne commande et n’exige rien d’autre qu’écouter, écouter en général, commence selon le récit de l’Exode la libération. Suivre le commandement de cet appel ne signifie donc pas, comme cela doit apparaître à Hegel du point de vue de la liberté politique de la République, se soumettre à une loi étrangère. Car les lois prescrivent des actions (ou des interdictions) déterminées. Les lois ont un contenu déterminé, dans lequel s’exprime la manière dont nous nous comprenons et voulons donc vivre. Le commandement de l’appel, en revanche, est vide. Il n’exige rien. C’est-à-dire : rien de déterminé³. Car il exige tout. Il exige quelque chose dont nous ne sommes pas (encore) capables. L’appel commande d’écouter tout court : d’écouter l’appel, le commandement – l’exigence d’écouter qu’il y ait exigence – d’écouter. Face à ce commandement, tout ce qu’on peut faire est insuffisant. Ou encore : le commandement est toujours déjà de trop ; un « trop d’exigence » (Sigmund Freud).

Mais pourquoi cet excès d’exigence est-il libérateur ? Il l’est, ou le devient, parce qu’il scinde ceux qui écoutent le commandement d’avec eux-mêmes. Il les scinde de ce qu’ils sont, par nature ou par leur culture. Précisément et uniquement en tant que le soi est assujetti à l’exigence du commandement inconditionnel et en tant qu’il dit oui à cet assujettissement, il est libéré. De quoi ? D’être conditionné dans son vouloir et son agir par ce qu’il est déjà. La libération que produit l’excès d’exigence venue du dehors consiste dans la scission d’avec son être propre, d’avec son identité naturelle ou culturelle. C’est par là seul qu’il y a liberté. Car la liberté consiste à recommencer sans être déterminé et conditionné par ce qui a pour seul mérite d’être déjà là. 

Emmanuel Lévinas amène cette idée de l’Exode à son point aussi simple que décisif. Elle énonce « que l’autonomie humaine repose sur la plus grande hétéronomie »⁴. Penser la liberté de manière juive signifie la penser comme libération, et la libération comme l’« effet merveilleux » (Lévinas) d’une force extérieure, suprême, que nous subissons. La libération est passive. Plus précisément : elle consiste à dire oui à ce qu’on subit là, à l’assujettissement à une force extérieure. Et la libération ne peut avoir commencé autrement. Si nous voulons donc, à l’opposé du modèle grec-républicain, comprendre comment la liberté est venue au monde, et non simplement la présupposer, nous devons penser de manière juive. Le judaïsme pense ce que ce modèle ne peut pas penser : le commencement de la libération comme libération au commencement.

La politique de l’Exode

Parce que l’Exode se fonde dans le commandement, il transforme radicalement la façon dont l’ordre politique de la liberté doit être constitué : la politique de l’Exode est antirépublicaine. De même qu’inversement l’antijudaïsme dans l’apologie hégélienne de la belle liberté de la République n’est pas un épiphénomène, un excès rhétorique. L’antijudaïsme de Hegel se fonde dans le concept de « République ». C’est sa vérité négative : l’antijudaïsme de Hegel indique que la République est dirigée contre la politique de l’Exode, qui met en question la liberté de la République dans ses présupposés et donc radicalement.

L’opposition des deux se fonde dans celle de leurs concepts de liberté respectifs. L’Exode définit la liberté comme un effet : l’effet d’un commandement ouvrant inconditionnellement. Et parce que nous devons notre liberté au fait de dire oui à ce commandement, elle consiste à recommencer, c’est-à-dire à construire sans nous fonder sur ce que nous sommes. La République au contraire présuppose la liberté comme une propriété que ses sujets possèdent et appliquent. Leur liberté est la liberté de l’affirmation de soi ; comprise de manière républicaine, être libre signifie persévérer et s’affirmer dans son être – tel que nous sommes.

Par-là, la liberté grecque et la liberté juive s’opposent dans leur conception de la domination politique. La République comprend la domination politique comme autorité et l’autorité politique comme représentation : le souverain parle pour nous. La domination républicaine est la domination de représentants. Ils sont autorisés à nous prescrire par des lois ce que nous devons faire, parce qu’ils ne font là que constater qui nous sommes en vérité – donc ce que nous nous prescrivons déjà à nous-mêmes (ou nous prescririons si nous étions dans notre bon sens). Précisément parce que, comprise de manière républicaine, la domination politique est ainsi liée à la représentation, elle est incontestable – autoritaire parce qu’autorisée par nous. Comme le dit Hegel, c’est l’autorité de la vérité. Et donc de la liberté ; « car la vérité est quelque chose de libre ». Dans la République, la liberté légitime la domination ; domination et liberté coïncident.

Toute loi, toute prescription contraignante qui ordonne la communauté politique, se voient par l’Exode fondées dans le commandement – et par là relativisées.

La signification révolutionnaire de l’Exode sur le plan politique tient à ce que les Juifs, en quittant l’Égypte, n’échappent pas seulement à la domination de Pharaon. La rupture est bien plus profonde et porte donc bien plus loin. L’Exode, écrit Jan Assmann, est l’« explosion d’un lien entre domination et communauté qui en Égypte et (pour autant que je voie) partout ailleurs dans le monde d’alors ne pouvait être pensé que comme une unité »⁵. Ce « lien entre domination et communauté » est assuré en Égypte par Pharaon : « Pharaon règne sur “les hommes” et incarne leur identité collective ». Quand, comme dans l’Exode, la domination de Pharaon est détruite par le « transfert des liens politiques sur Dieu », il ne s’agit dès lors pas seulement de savoir qui est autorisé à nous représenter dans notre « identité collective » : que ce soit Pharaon, quelqu’un que nous avons élu, ou bien nous tous ensemble. La radicalité de la rupture politique qui s’accomplit dans l’Exode concerne la logique de la représentation en tant que telle, sur laquelle repose le modèle républicain du gouvernement politique de soi. Car dans la politique de l’Exode, il ne s’agit précisément pas de nous, de ce que nous sommes et, donc, voulons. Mais il s’agit du commandement, de la liberté qui se gagne dans l’écoute du commandement.

La libération de l’Exode est donc politique en ce qu’elle délégitime toute autorité à fixer des lois. Toute loi, toute prescription contraignante qui ordonne la communauté politique, se voient par l’Exode fondées dans le commandement – et par là relativisées. Les lois valent passagèrement, provisoirement. Elles sont transitoires,  au sens littéral du terme – lieu de transit vers leur propre manquement. Elles ne valent pas par elles-mêmes, pas parce que nous nous les sommes données à nous-mêmes. Mais par autre chose, le commandement, et elles ne valent donc pas au sens strict. Et de même, après l’Exode, toute autorité politique n’est qu’empruntée. Elle ne domine pas parce qu’elle nous représente et se trouve par-là légitimée. Mais par autre chose, le commandement, et elle ne domine donc pas au sens strict. Précisément parce que la politique de l’Exode se fonde dans le « oui » inconditionnel au commandement, elle est tout autant antinomiste, dirigée contre la validité de la loi, qu’anarchique, dirigée contre l’autorité de la domination politique. L’Exode n’est pas seulement la fuite hors de la domination oppressive de Pharaon. La force libératrice de l’Exode porte bien plus loin. Elle met en question le modèle républicain d’ordre politique, valide jusqu’à aujourd’hui, au moment même où il est en train de se constituer. De même que l’Exode est antirépublicain, le républicanisme est en son essence antijudaïque.

Le « dilemme » du sionisme

Mais que peut-il alors signifier de fonder la liberté juive ? Cela peut-il être la création d’une république ? La libération juive peut-elle fonder un « État » ? Peut-il même exister un « État juif » ? N’est-ce pas une contradiction dans les termes ? Et la défense d’Israël en tant qu’État, en tant qu’État comme tous les autres États, qui sont des républiques au sens décrit, n’est-elle donc pas la trahison de sa liberté ?

Tel est le paradoxe du sionisme. C’est ainsi du moins, comme un paradoxe, qu’apparaît le projet d’un État-nation juif dans le grand traité de Moses Hess, Rome et Jérusalem, la dernière question des nationalités de 1862. Selon Hess, ce projet est déterminé par un « dilemme » insoluble : Jérusalem est l’opposé spirituel de Rome et donc opposé aux principes de la forme politique que Hegel a appelée la « République », mais en même temps Jérusalem ne peut acquérir d’existence politique qu’en se servant de cette forme. S’il est exact que Hess (comme l’écrit l’éditeur allemand de ses Écrits juifs, Theodor Zlocisti) a été le « créateur de l’idée sioniste moderne », il l’est précisément parce qu’il met en évidence dans son œuvre programmatique la contradiction  inscrite dans cette idée. Celle-ci le pousse à une série de constructions hautement spéculatives qui ne peuvent résoudre la contradiction – et peut-être qui ne cherchent pas à la résoudre⁶ -, mais dont la signification réside dans le fait de l’exposer et de l’attester. Si l’on suit Hess, il n’existe pas de sionisme qui ne se trouve en contradiction avec lui-même.

La défense d’Israël en tant qu’État, en tant qu’État comme tous les autres États, qui sont des républiques au sens décrit, n’est-elle donc pas la trahison de sa liberté ?

D’un côté, Hess décrit la création d’un État juif de telle sorte que les Juifs ne font là que revendiquer ce qui revient aussi aux « autres peuples historiques ». Ce sont des « nations » qui ont droit à leur propre État. Il s’agit donc de la « renaissance nationale d’Israël » – la renaissance politique d’Israël en tant que nation, comme toutes les autres. Que ce ne soient pas là tous les autres peuples témoigne de l’eurocentrisme de Hess⁷. C’est pourquoi il pense que la reprise du sol juif pourrait s’effectuer par la « fondation de colonies », qu’il imagine étroitement liée à la politique française en « Orient », par laquelle « le chemin de la civilisation est frayé dans le désert » ; Hess voit dans le colonialisme européen un allié du sionisme. De l’autre côté, Hess marque clairement la différence infranchissable, voire l’opposition tranchante dans laquelle le judaïsme se tient face aux présupposés du concept de nation. Dans le concept de nation, la forme politique est liée à une communauté donnée, voire existant par nature. Selon la distinction de Hess, la nation est donc « païenne ».

Le paganisme (et avec lui : la pensée grecque) consiste selon Hess dans la religion de la nature – dans la soumission au donné naturel. Le judaïsme en revanche est la religion de l’histoire – la libération de ce qui est simplement donné. « [L]e judaïsme est religion de l’histoire, culte de l’histoire, opposé au culte païen de la nature. » Les « peuples indo-germaniques » et les « tribus sémitiques » se distinguent par « leurs conceptions de la vie fondamentalement différentes », qui « nous sont parvenues dans les œuvres classiques des Hellènes et des Israélites ». « Nous y voyons que les uns partaient de la multiplicité, les autres de l’unité de la vie ; que ceux-là concevaient le monde comme Être éternel, ceux-ci comme un éternel devenir. Là, l’esprit veut pénétrer la coexistence spatiale, ici la succession temporelle. Dans l’esprit grec se reflète la création achevée, dans l’esprit juif le travail invisible du devenir. »

Dans le concept de nation, la forme politique est liée à une communauté donnée, voire existant par nature. Selon la distinction de Hess, la nation est donc « païenne ».

Il est grec ou païen d’accepter une pluralité irréductible, car naturellement donnée, des unités politiques, des États ; il est juif, en revanche, de penser l’unité du genre humain à venir dans l’histoire sous un commandement divin transcendant. Dans cette opposition, la nation – la catégorie de « nation » – au nom de laquelle le sionisme veut fonder l’État juif, se situe du côté païen, du côté antijuif. Si l’on suit Hess, un État-nation juif est donc déjà antijuif par sa forme même. Les Juifs ne sont pas une nation comme les autres, qui se comprennent comme particulières, délimitées, existant pour elles-mêmes, donc essentiellement particularistes parmi beaucoup d’autres. Les Juifs sont différents précisément en ce qu’ils ne le sont pas – ne veulent pas l’être ni le rester. Ce qui distingue d’emblée Israël des nombreuses nations différentes, c’est qu’il a « reconnu ou du moins pressenti le plan divin dans l’histoire de l’humanité », et ce plan s’appelle : unité, « unité du genre humain malgré la diversité des races humaines ». Israël ne peut donc être une nation. Il ne peut être déterminé par ce qu’il est simplement ou déjà ; car cela est, comme Hess le dit de la « race naturelle, organique », « ce qui est dépourvu d’esprit ».

Cette différence d’Israël d’avec les peuples concerne sa forme politique. Elle ne concerne donc pas seulement l’extension de la communauté politique : se compose-t-elle d’une pluralité d’unités définies nationalement, ou est-ce l’humanité dans son ensemble ? Elle concerne la forme politique parce que ce qui s’appelle politique se transforme fondamentalement depuis le peuple juif. La politique païenne des nations est au service de leurs communautés respectives. La politique est ici la pratique collective de la liberté qui exprime de manière obligatoire ce que nous sommes déjà ; les lois politiques disent la vérité sur nous. La politique juive en revanche réalise le plan divin. Ce faisant, elle part toujours de ce qui est donné par nature et nous sépare ; c’est sa « racine ». Mais ce n’est pas son fondement⁸. La politique juive est le « travail du devenir », le travail de l’histoire. La conséquence des réflexions de Hess est dès lors inéluctable : l’État juif se retourne contre lui-même. L’État juif accomplit le travail de l’histoire en visant sa propre dissolution ; c’est ce qui fait de la question juive, selon Hess, la « dernière question des nationalités »⁹. Comme Friedrich Engels et Vladimir I. Lénine l’ont dit de l’État en marche vers le communisme : il ne doit, ne veut exister qu’en étant tourné vers son propre dépérissement . Car c’est seulement dans son dépérissement qu’il s’accomplit.

La violence de la prise de terre

L’argument de Moses Hess sur le dilemme inscrit dans la constitution d’un État juif concerne directement le débat actuel. De son argument, il découle que quiconque défend Israël dans les catégories de l’État-nation et au titre de son « droit à l’existence » étatique se dresse contre l’Exode. Une telle défense veut réfuter l’argument antijuif selon lequel les Juifs seraient incapables de République, voire hostiles à la République. Par la création de l’État d’Israël, ils se seraient avérés être l’un des peuples politiques capables, comme nous, du beau gouvernement de soi républicain. Cet argument défend donc Israël au prix de priver l’État juif de la différence juive, de la négativité et de l’universalité de l’esprit juif exposées par Hess. La défense d’Israël comme un État-nation tout à fait normal est en vérité antijuive.

Qui cherche une attestation de cela la trouve – évidemment…  – dans l’œuvre de Carl Schmitt. Dans un texte de 1953, Prendre / Partager / Pâturer, il veut montrer que tout ordre légal repose sur un présupposé décisif. La conscience de ce présupposé fait de la loi un « nomos » (Nomos). Le nomos ordonne l’« endiguement » profitable et le « partage » équitable des biens et des tâches. Mais tout ordre de ce genre repose sur un acte de « prise de terre » qui occupe le sol sur lequel l’ordre politique peut être érigé. Cet acte ne peut être que violent. La prise de terre est selon Schmitt « le dernier titre de droit pour toutes les divisions et répartitions ultérieures » – the radical title. C’est là que se constitue la communauté politique qui peut ensuite, sur la base de cet acte de violence originaire, se gouverner elle-même en liberté républicaine.

Dans la défense d’Israël, il s’agit de transformer la culpabilité liée à la violence qui gît au fondement de toute République en une immuable et éternelle nécessité mythique. C’est pourquoi cette défense d’Israël doit être qualifiée de « droite », indépendamment de toute intention polémique.

Le terme de « nomos », au lieu de loi, Schmitt l’a d’abord introduit pour forger un concept propre à fonder les arguments antijuifs qui traversent sa pensée de part en part. Le concept est dirigé, comme Schmitt l’explique en 1934, contre « les peuples qui existent sans sol, sans État, sans Église, uniquement dans la “loi” » – donc contre les Juifs ; le judaïsme est selon Schmitt une « méconnaissance du nomos »¹⁰. Mais vingt ans plus tard, dans Prendre / Partager / Pâturer, il invoque comme tout premier exemple confirmant « la primauté fondamentale de la prise sur le partage et le pâturage » le « récit biblique de la prise de terre de Canaan par les Israélites »¹¹. Alors que Schmitt avait auparavant considéré les Juifs, en radicalisant l’argument de Hegel, comme incapables de politique – ils n’ont que la « loi », mais pas de nomos –, il les présente désormais, exactement à l’inverse, comme un peuple qui incarne de manière exemplaire la vérité politique du nomos : la vérité selon laquelle la loi étatique repose sur un acte violent de fondation. En fondant un État, un État-nation comme tous les autres qui reposent sur une prise de terre, les Juifs ont surmonté leur passivité religieusement légitimée et sont devenus véritablement politiques (et par là capables de déclaration d’inimitié). Ils sont devenus comme nous : grecs, donc, dans la distinction de Moses Hess, païens. La condition sous laquelle Schmitt reconnaît les Israélites est qu’ils abandonnent leur judaïsme.

La manœuvre assimilatrice de Schmitt est plus que la simple tentative perfide de jouer l’État d’Israël contre le commandement juif et la liberté de l’Exode. Elle révèle plutôt le défi devant lequel se trouve toute défense d’Israël. Toutes les tentatives de défendre l’État juif en le déclarant un État « normal », un État comme tous les autres, doivent, à l’instar de Schmitt, revenir sur l’expérience juive de la libération et la contester. Elles doivent contester qu’Israël tente de rester fidèle à la vérité de l’Exode. Elles doivent même contester la vérité de l’Exode lui-même.

Cela montre le véritable enjeu de cette défense d’Israël. En défendant Israël, elle affirme la forme politique de l’État contre la rupture époquale que signifie la sortie d’Égypte – le seul véritable changement d’ère qui ait jamais eu lieu. Car si les Juifs eux-mêmes ont oublié cette rupture, et toutes les paroles de leurs prophètes qui la leur ont rappelée, et s’ils se rallient à la forme violente et dominatrice de la politique étatique, alors, tel est le calcul, on ne peut plus nous reprocher au nom de la véritable libération, de l’Exode, de procéder de même. Dans la défense d’Israël, il s’agit de transformer la culpabilité liée à la violence qui gît au fondement de toute République en une immuable et éternelle nécessité mythique. C’est pourquoi cette défense d’Israël doit être qualifiée de « droite », indépendamment de toute intention polémique. La pensée et l’action de droite sont toujours au service de la domination que la droite légitime, normalise, naturalise. C’est ce qu’elle fait ici aussi : en abusant d’Israël pour justifier la nature violente de l’État.

Critique d’Israël

Israël lui-même contribue à cet abus. Cela ne vaut pas seulement pour la période récente, où la politique israélienne déclare juridiquement et exécute militairement et policièrement la logique de violence de l’État. Jacob Taubes rapporte que le Premier ministre de la Justice d’Israël, Pinchas Rosen, a demandé en 1949 la Théorie de la constitution de Carl Schmitt à la bibliothèque « pour l’élaboration de quelques problèmes difficiles dans les projets de constitution de l’État d’Israël ». On comprend très bien que Taubes déclare avoir été « plus hébété qu’enthousiasmé » par l’idée que « la constitution de l’État d’Israël (qui par bonheur n’existe toujours pas à ce jour) soit développée au fil conducteur de la théorie constitutionnelle de Carl Schmitt »¹². Dans ce recours à la doctrine de Schmitt se manifeste un danger, voire une tentation déjà inscrite dans la fondation même de l’État. Elle n’annonce pas seulement une politique gouvernementale droitière, nationaliste, qui s’écarterait de l’idée de cet État. Il n’est pas aussi simple de séparer la défense (de la création sioniste de l’État) et la critique (de la politique actuelle du gouvernement d’Israël). Car il y va dans la défense et la critique d’Israël de l’existence de l’État.

La défense d’Israël venant de la droite est en son cœur antijuive.

Moses Hess a légitimé la création de l’État d’Israël par le fait qu’il a une tâche historique que nul autre ne se propose d’accomplir. Les autres États, qui s’installent, de manière réaliste, dans la coexistence sans paix de républiques vouées à l’affirmation de soi, sont païens dans leur esprit ; ils naturalisent la domination étatique et sa violence. Hess conçoit Israël de telle sorte qu’il accomplisse le « travail du devenir », du devenir de l’unité dans l’histoire. L’État juif que l’Exode légitime devrait donc être un État qui se retourne contre lui-même. Il devrait, selon la définition hessienne du projet sioniste, faire du « dilemme », de la contradiction entre liberté juive et forme étatique, son essence et sa loi de mouvement. C’est en ce nœud que se légitime aussi bien la défense d’Israël que sa critique. La défense d’Israël doit donc être aussi inconditionnelle que sa critique sans indulgence, excuses, ni faux-fuyants.

Traduit de l’allemand par Julia Christ

Le texte de Christoph Menke a été publié, dans sa version originale, en allemand dans la revue Merkur : »Staatsräson« Israelverteidigung und Antijudaismus

1. Qu’il en soit ainsi ou que le soutien à l’Ukraine puisse être mené autrement a fait l’objet d’un échange avec Étienne Balibar en juillet 2022 (www.philomag.de/artikel/lieber-etienne-lieber-christoph). ↩︎
2. G. W. F. Hegel, L’esprit du christianisme et son destin. Précédé de l’esprit du judaïsme, Paris, Vrin, 203 ↩︎
3. Ce qu’une interprétation qui soumet le commandement à la logique de la reconnaissance, c’est-à-dire de l’identité, conteste : « Dieu, qui parle à Moïse dans le buisson, est reconnu parce qu’il est re-connu comme Dieu d’Israël ; Moïse est interpellé par Dieu en vue du rôle qu’il joue pour Israël. » Matthias Möhring-Hesse, Herausforderungen für eine politische Theorie der Rechtfertigung. In : Ethik und Gesellschaft, n° 2/2025. – Par cette interprétation, le commandement (juif) devient une loi (grecque). ↩︎
4. Emmanuel Lévinas, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme. Paris : Albin Michel, 1963 ↩︎
5. Jan Assmann, Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel. Munich : Siemens Stiftung 1992. ↩︎
6. L’ambigüité tient à ce que Hess est spinoziste, mais ne peut saisir la scission et la contradiction au cœur de la chose qu’avec Hegel. ↩︎
7. Samuel Moyn signale un double mouvement comparable chez les auteurs du Cold War Liberalism, qui reconnaissent à Israël la capacité et le droit de création d’un État-nation, qu’ils refusent simultanément aux mouvements de libération anticoloniaux. Cf. Samuel Moyn, Liberalism against Itself. Cold War Intellectuals and the Making of Our Times. New Haven : Yale University Press 2023 (chap. 5 : « White Freedom »). ↩︎
8. Car le fondement est le commandement. La tension entre racine naturelle et commandement s’exprime partout chez Hess. Cf. « Judentum und Nationalität » (in : Ost und West, août 1904) et « Über den Begriff der Nationalität » (in : Jüdische Schriften. Berlin : Louis Lamm 1905). ↩︎
9. Bruno Karsenti, « Das Theologisch-Politische in der Gegenwart, oder der Messianismus der Moderne ». In : Deutsche Zeitschrift für Philosophie, n° 72/6, 2024. ↩︎
10. Raphael Gross, Carl Schmitt und die Juden. Eine deutsche Rechtslehre. Frankfurt : Suhrkamp 2005. ↩︎
11. Carl Schmitt, « Prendre/Partager/Pâturer ». In : Commentaire 1993/3 n° 87, pp. 549-556. C’est exactement le même argument, qui ne peut voir dans l’Exode rien d’autre que la prise de terre de Canaan et donc l’expulsion ou l’oppression des Cananéens, sur lequel Edward Said fonde sa critique de l’État juif. Cf. Edward W. Said, « Michael Walzer’s “Exodus and Revolution”. A Canaanite Reading. » In : Arab Studies Quarterly, n° 8/3, été 1986. ↩︎
12. Jacob Taubes, Ad Carl Schmitt. Gegensträbige Fügung. Berlin : Merve 1987 ↩︎