Razão de Estado: a defesa de Israel e seu antijudaísmo

A escalação militar do conflito Israelo-Palestino nos últimos anos têm acompanhado um agravamento da hostilidade discursiva no qual a defesa de Israel e sua crítica se confrontam irreconciliavelmente. Um dos lados concebe uma resistência palestina contra a ocupação israelense, a privação de direitos e a opressão como um movimento de vanguarda na luta do sul global contra a perpétua dominação colonial do ocidente. Muito já se debateu acerca dessa posição e há boas razões para se questionar os conceitos que ela mobiliza – conceitos como apartheid, colonialismo de povoamento (settler colonialism), racismo, genocídio – não apenas pelas suas consequências políticas, como também no que tange as suas precisão diagnóstica e capacidade explicativa. Esses conceitos são, provavelmente, não somente imprecisos, como distorcidos e, consequentemente, enganosos.

Mas e em relação ao outro lado, a defesa de Israel? Cada vez mais ela procede adotando a descrição conflitual da crítica pós-colonial, apenas invertendo suas avaliações. Essa é a lógica na qual movimentos de direita, comentaristas e governos operam na defesa de Israel – e se as aparências não enganam, essa lógica tornou-se a dominante. Segundo ela, a crítica e a defesa de Israel partilham o mesmo front. Assim como a posição anterior via-se como a vanguarda do “sul global”, essa última vê em Israel o principal bastião do ocidente, defendendo seus valores políticos, religiosos e culturais (e seus interesses) em um ambiente altamente hostil – “a única democracia no Oriente Médio”. A defesa como uma imagem espelhada e invertida da acusação: preocupam-se com o mesmo, e esse mesmo, apesar de todo protesto, nada tem a ver com Israel. Na defesa de Israel, assim como, provavelmente, no apoio à Ucrânia, o que está em jogo para o ocidente é… o ocidente. Trata-se dele próprio.

Há alguma outra apologia de Israel senão aquela de direita que atualmente prevalece? E, do mesmo modo: há outra crítica de Israel senão aquela, igualmente dominante, que vê em Israel nada além de um posto avançado do ocidente? Para responder a essas questões deve-se compreender com maior precisão a apologia de direita de Israel; deve-se compreender em que sentido é correto chamá-la propriamente “de direita” – que é a razão pela qual o termo é aqui empregado não meramente por polemismo, mas como uma categoria analítica. Se for verdadeiro que essa defesa de Israel em nome do ocidente visa, realmente, a defender-se a si próprio, então cumpre perguntar: por que o ocidente precisa, destarte, de Israel para sua auto-apologia? E o que faz essa defesa de Israel, o que sua “Israel” significa, se o que está em jogo é o ocidente? Israel é aqui uma cifra de identificação apropriativa. É essa a diferença do judaísmo: a diferença da sua liberdade daquela que sustenta a ordem política e que concebe a si própria como ocidental. Mais que isso: a direita defende Israel porque vê em Israel o local onde o judaísmo renunciou à sua diferença, onde assimilou-se à liberdade do ocidente, adotou a sua liberdade como a sua própria e, portanto, confirmou-a. A apologia de direita de Israel é, no seu núcleo, anti-judaica. Será por isso que, tão frequentemente – e sem se dar conta do caráter abissal de um gesto tal –, essa defesa caminhe pari passu com acusações de antissemitismo dirigidas a judeus de esquerda?

O antijudaísmo da república

A diferença do judaísmo, que está aqui em jogo, emerge fortemente nos escritos de juventude de Hegel acerca da filosofia da religião, compostos antes de 1800 e publicados uma centena de anos depois, a partir dos papéis inéditos, sob o título de O Espírito do Cristianismo e seu Destino. Nestas reflexões, Hegel desenvolve, em relação à polis grega e com clara relevância para a questão revolucionária de 1789, o conceito político de “república”. Todavia, Hegel parece poder fazê-lo somente opondo nitidamente a república ao judaísmo; Yirmiyahu Yovel referiu-se, com razão, a este como “o texto mais flagrantemente antissemita que Hegel já escreveu”. A judeofobia do jovem Hegel funda-se no seu entusiasmo pela liberdade da polis grega. Seu antissemitismo é apenas o verso do seu filo-helenismo político-cultural.

A direita defende Israel a fim de erradicar uma diferença. Trata-se da diferença do judaísmo: a diferença de sua liberdade daquela que sustenta a ordem política e que postula-se como sendo ocidental.

O que está em jogo é a distinção entre duas concepções de “lei” às quais Hegel define a partir de duas relações opostas com a liberdade. A grega é a concepção segundo a qual se é livre na medida em que a lei é aquela de si mesmo. A esta se oporia a judaica, não-livre e escravizante, porque seria uma lei estrangeira, imposta de fora. Hegel expõe essa oposição do seguinte modo: a lei na república grega é válida porque é uma verdade, e a validade da verdade implica a liberdade; “porque a verdade é algo livre que nem dominamos, nem a nós domina”. A lei, por outro lado, dada por Moisés ao seu povo, funda-se por decreto vindo de fora e de cima para baixo – de Deus. “Os judeus dependem inteiramente de Deus, e aquilo de que se depende não pode ter a forma de uma verdade”. Se à lei grega enquanto verdade corresponde a liberdade do sujeito, à lei mosaica, como decreto, corresponderia a servidão. O traço fundamental da vida judaica seria, portanto, a “perpétua passividade” de seus indivíduos, que por essa exata razão não são sujeitos de modo algum: como não-livres, os judeus seriam pré-subjetivos, não-emancipados – servis.

Segundo Hegel isso explicaria, como ele acredita saber, porque os judeus são capazes tão somente de uma existência extremamente reduzida, empobrecida cultural e espiritualmente, de fato quase animal. Porque “em sua perpétua passividade, nada lhes restou senão o atestar a própria servilidade; outrossim, senão a necessidade pura e vazia de preservar a existência física e protegê-la contra o sofrimento”. Porque em sua relação com Deus e as leis, são meramente servis e subjugados, e tudo que resta aos judeus para sua atividade é o domínio físico, ao qual a lei mosaica, ademais, afligiu com uma “ameaça oriental – bela em sua forma – da perda de toda fruição e alegria”; nessa “vida física” o que estaria em jogo não seria, jamais, a fruição e a alegria, mas a mera autopreservação. A lei e a vida interior de cada um – o eu – se encontram em uma oposição externa entre os judeus: porque a lei viria somente de fora, isto é, do transcendente, o eu tornar-se-ia, assim, meramente físico, reduzido aos seus interesses e necessidades, e à barganha para satisfazê-los. O economismo que Hegel atribui aos judeus, ele o explica como um efeito da transcendência.

Se à lei grega enquanto verdade corresponde a liberdade do sujeito, à lei mosaica, como decreto, corresponderia a servidão.

Há aí motivos antijudaicos amplamente difundidos, mas Hegel, no entanto, atribui-os a uma lógica política. O anti-judaísmo de Hegel é político. O que está em jogo, para ele, é a “beleza” da “república”. Seu modelo é a polis grega, mas o conceito de liberdade política que coloca a república como antijudaica é, fundamentalmente, a ideia europeia de estado como tal. Ela consiste no seguinte: que o Estado expressa, na forma da obrigação – e portanto de regras – aquilo que somos, e que devemos seguir essas regras precisamente porque, na verdade, nós somos como as regras dizem que devemos ser. Obediência à lei é realização pessoal; a lei é a expressão daquilo que nos é próprio. A liberdade republicana consistiria nessa bela correspondência: ser livre significa viver sob uma lei fundada em nosso próprio ser. Ou, outra vez: a liberdade republicana consiste em fazer com que o que somos prevaleça nas leis. Essa liberdade consiste no poder da autoafirmação.

Porque o traço fundamental da vida moral judaica seria, ao contrário, a passividade e a dependência dos indivíduos diante da lei que lhes é imposta, os judeus seriam, de acordo com Hegel, incapazes de liberdade política. Seriam incapazes de República e não poderiam governar a si próprios porque lhes faltaria a liberdade de fazer prevalecer, em leis auto-impostas, aquilo que são. Ainda segundo Hegel, os judeus seriam constitutivamente apolíticos, por causa de sua vida moral-religiosa e, por conseguinte, de sua habitude servil, que constituiria sua (segunda) natureza.

O tom estrídulo do antijudaísmo político de Hegel tem uma razão óbvia: a fraqueza do seu argumento pela liberdade republicana. Nele, uma questão fundamental permanece irrespondida; na verdade, nunca colocada – é a questão acerca de como os gregos teriam se tornado livres. Como diz Hegel acerca das reformas fundadoras da república de Sólon e Licurgo: “os gregos deveriam ser iguais, porque todos eram livres e autossuficientes (self-reliant)”. As reformas em questão deram liberdade àqueles que já eram livres – diferentemente dos que não eram. A liberdade era uma propriedade que possuíam intrinsecamente. E porque a liberdade deve, portanto, ser uma capacidade inerente aos gregos por natureza ou cultura, e uma vez que natureza e cultura são campos de infinita gradação e diferença (pela natureza ou pela cultura somos sempre desiguais), então por isso os gregos teriam sustentado o postulado de que sua liberdade os distinguia de todos os demais povos, que dela seriam incapazes. Quando a liberdade é uma propriedade, ela já está sempre cindida em si mesma; que “todos” sejam livres, como Hegel diz dos gregos, significa que estes o são, e os demais, não.

O tom estrídulo do antijudaísmo político de Hegel tem uma razão óbvia: a fraqueza do seu argumento pela liberdade republicana. Nele, uma questão fundamental permanece irrespondida; na verdade, nunca colocada – é a questão acerca de como os gregos teriam se tornado livres.

A capacidade republicana de governarmo-nos a nós mesmos é a nossa liberdade: uma liberdade que nós possuímos, e que nos é própria. Liberdade é o que nos é comum – e que nos separa dos demais. Isso é o que define liberdade política aqui [no ocidente] desde a república grega: a capacidade que nos distingue e nos é comum de determinarmos o que é comum para nós. A liberdade política é fundada no dado, na natureza dada da coletividade autogovernada. É por isso que a liberdade política na forma da república somente existe separando-se daqueles que nela não podem tomar parte; aqueles que são muito preguiçosos ou muito estultos, e são simplesmente incapazes de serem livres. O antijudaísmo hegeliano – e é isso que o torna tão patente – não faz nada além de expressar a separação original que constitui a república: aquela entre os livres e os não-livres. A república é fundada no autogoverno dos livres como dominação – dominação em nome da liberdade.

A passividade da libertação

É precisamente aqui que se torna aparente que a passividade diante de uma lei imposta, que Hegel identifica ao judaísmo, contém uma verdade concernente à teoria da liberdade; uma verdade que faz desmoronar o solo seguro no qual a república crê erguer-se. Hegel só consegue ver nessa “passividade” uma renovada sujeição: “aquele que os libertou [ao povo judeu] de um jugo, pôs-lhes outro por cima”. A experiência judaica da submissão ao mandamento tradicionalmente contradiz essa interpretação: ela não é o oposto da liberdade e muito menos um obstáculo a ela, mas seu fundamento; não é sujeição e escravidão, mas libertação. Pois, se por um lado os gregos podem ter concebido sua liberdade como uma propriedade sua, senão como uma conquista de si mesmos (e, portanto, um privilégio), a narrativa judaica da libertação situa em seu centro o paradoxo de que a liberdade não pode dever-se a si própria, mas que só pode advir a partir de uma força externa. A liberdade seria um efeito da passividade.

Destarte, o segundo livro de Moisés, em latim, Exodus, reconta como Moisés tornou-se o libertador de seu povo. Para ser capaz de libertar seu povo da servidão no Egito ele teve de primeiro apartar-se da imanência de sua existência familiar e econômica como marido e pastor. E disso ele se liberta ao ser chamado: “E Moisés estava apascentando o rebanho de Jetró, seu sogro, o chefe de Midian, e conduziu o rebanho para trás do deserto, e veio ao Monte de Deus, a Horêv. E um anjo de Deus apareceu-lhe numa chama de fogo, no meio de uma sarça; e (Moisés) olhou, e eis que a sarça ardia no fogo mas a sarça não se consumia. E Moisés disse: Aproximar-me-ei para ver esta grande visão, por que a sarça não se queima? E o Eterno viu que ele se aproximou para ver e, de dentro da sarça, Deus o chamou e disse: Moisés, Moisés! – e disse: Eis-me aqui” (Ex 3:1-4)¹.

A libertação, assim, começa com um mandamento, o chamado de um outro. O que está em jogo neste chamado? Como e com que fim chama Deus a Moisés? Isso se mostra na resposta de Moisés. Ele diz: “eis-me aqui”. Dizer “aqui” não se trata, nesse contexto, de uma indicação espacial. Este “aqui” significa “presentemente”: Moisés diz estar lá, é dizer, presente e disponível para Aquele que o chama. Além de como “eis-me aqui”, a resposta também pode ser traduzida para “estou ouvindo”. Moisés responde que ele está ali para o chamado (e para Aquele que o chama); ele está ali para o chamado porque o escuta. O mandamento em que este chamado consiste não exige nada mais daquele a quem se dirige, senão ouvi-lo: ouvir o chamado que exige fazer-se ouvir.

A narrativa judaica da libertação situa em seu centro o paradoxo de que a liberdade não pode dever-se a si própria, mas que só pode advir a partir de uma força externa. A liberdade seria um efeito da passividade.

Com a escuta de um chamado que nada mais ordena nem exige senão a escuta, escuta enquanto tal, a libertação começa, segundo a narrativa do Êxodo. Seguir o mandamento deste chamado, desse modo, não significa, como deve parecer do ponto de vista da liberdade política republicana, submeter-se a uma lei estrangeira. Porque as leis prescrevem determinadas ações e proibições. As leis têm um conteúdo determinado no qual se expressa a maneira pela qual compreendemo-nos, e portanto como queremos viver. O mandamento do chamado, ao contrário, é vazio. Não ordena coisa alguma. Melhor dito: nada determinado. Porque exige tudo. Ele exige algo de que (ainda) não somos capazes. O chamado exige ser ouvido enquanto tal: ouvir o chamado, o mandamento – a exigência de ouvir que haja exigência – de ouvir. Antes desse mandamento, tudo que se pode fazer soçobra. Ou então: o mandamento é sempre de sobra: um “excesso de demanda” (Sigmund Freud).

Mas por que essa demanda excessiva é libertadora? Ela o é, ou assim se torna, porque separa aqueles que ouvem o mandamento de si mesmos. Ela os separa do que são por natureza ou cultura. É precisamente e somente na medida em que o eu se submete à exigência do mandamento incondicional, e na medida em que diz “sim” a essa submissão, que ele se liberta. Liberto para quê? Para não mais ser condicionado, nas suas vontade e ações, por aquilo que é. A libertação que a exigência excessiva do exterior produz consiste na ruptura com o próprio ser, com a identidade natural ou cultural de cada um. Somente desse modo pode haver liberdade, uma vez que a liberdade consiste em recomeçar sem ser determinado e condicionado por aquilo cujo único mérito é o fato de já estar ali.

Emmanuel Lévinas traz a este ponto o pensamento acerca do Êxodo, de modo tão simples quanto decisivo. Afirma: “que a autonomia humana repousa sobre a maior heteronomia”. Pensar a liberdade de maneira judaica pressupõe pensá-la enquanto libertação, e libertação como “efeito miraculoso” (Lévinas) de um agente externo, uma força suprema a que estamos sujeitos. A libertação é passiva. Mais precisamente: consiste em dizer sim àquilo a que se está submetido, à sujeição a uma força externa. E a libertação não poderia haver começado de outra forma. Se, portanto, quiséssemos, em oposição ao paradigma grego-republicano, compreender como a liberdade veio ao mundo, ao invés de simplesmente pressupô-la, teríamos de pensar de maneira judaica. O judaísmo pensa o que o paradigma não pode pensar: o princípio da libertação como libertação para principiar.

A política do Êxodo

Porque Êxodo está calcado no mandamento, ele radicalmente transforma a maneira como a ordem política da liberdade deve constituir-se: a política do Êxodo é anti-republicana. Por outro lado, o antijudaísmo presente na defesa de Hegel da bela liberdade da república não é um epifenômeno nem um excesso retórico. O antijudaísmo de Hegel está fundado no conceito de república. Essa é a sua verdade negativa: o antijudaísmo de Hegel indica que a república é dirigida contra a política do Êxodo, o que chama à questão a liberdade da república em seus pressupostos e, portanto, radicalmente.

A oposição entre ambos está fundada na oposição de seus respectivos conceitos de liberdade. O Êxodo define a liberdade como um efeito: o efeito de um mandamento que incondicionalmente abre. E porque devemos nossa liberdade a dizer sim a esse mandamento, ela consiste em recomeçar novamente – isto é, a construir sem nos apoiar no que já somos. A república, ao contrário, pressupõe a liberdade como uma propriedade a qual os sujeitos tanto possuem quanto exercem. Sua liberdade é a liberdade da autoafirmação; entendida na acepção republicana, significa perseverar e afirmar-se no próprio ser – tal como somos.

As liberdades judaica e grega, por conseguinte, opõem-se nas suas concepções da dominação. A república compreende a dominação política como autoridade e autoridade política como representação: o soberano fala por nós. A dominação republicana é a dominação pelos representantes. Estes estão autorizados a prescrever-nos, através das leis, o que devemos fazer, porque ao fazê-lo, meramente asseveram o que realmente somos – portanto o que já prescrevemos a nós mesmos (ou nos precreveríamos, se estivéssemos em nosso juízo perfeito). É precisamente porque, entendida em uma acepção republicana, a dominação política está, dessarte, atrelada à representação, que ela é inquestionável – autoritativa porque autorizada por nós. Como Hegel diz, trata-se da autoridade da verdade. E, por conseguinte, da liberdade; “pois a verdade é algo livre”. Na república, a liberdade funda a dominação; dominação e liberdade coincidem.

Todas as leis, as prescrições vinculativas que ordenam a comunidade política, estão, através do Êxodo, alicerçadas no mandamento – e portanto relativizadas.

A relevância política revolucionária do Êxodo repousa no fato de que os judeus, ao deixarem o Egito, de forma alguma apenas escaparam à dominação do faraó. A ruptura é muito mais profunda e tem, portanto, um alcance muito maior. O Êxodo, escreve Jan Assmann, “é a explosão de um vínculo entre dominação e comunidade que, no Egito e (até onde consigo ver) no resto do mundo da época, somente podia ser pensada como uma unidade”. Esse “vínculo entre a dominação e a comunidade” era assegurado no Egito pela figura do faraó: “O faraó governa sobre a humanidade e incorpora a sua identidade coletiva”. Quando, no Êxodo, a dominação do faraó é destruída pela transferência dos vínculos políticos para Deus, o que está em questão não é meramente quem está autorizado a representar-nos em nossa “identidade coletiva”, mas se o seria o faraó, um representante eleito ou, de fato, todos nós coletivamente. A radicalidade da ruptura política conquistada no Êxodo diz respeito à lógica da representação enquanto tal, sobre a qual o modelo político republicano de autogoverno repousa. Dado que, na política do Êxodo, precisamente não se trata de nós nem do que somos e que, portanto, desejamos. Trata-se do mandamento, da liberdade que é conquistada em ouvir o mandamento.

A liberação do Êxodo é, portanto, política no que deslegitima toda autoridade para estabelecer leis. Todas as leis, as prescrições vinculativas que ordenam a comunidade política, estão, através do Êxodo, alicerçadas no mandamento – e portanto relativizadas. Elas são transitoriamente válidas, de maneira provisória. São transitórias em sentido literal – um ponto de passagem rumo ao seu próprio fracasso. E não são válidas nem em si mesmas, nem porque as tenhamos dado a nós mesmos. Mas por uma outra coisa – o mandamento; não sendo, portanto, válidas em sentido estrito. E, igualmente, após o Êxodo, toda autoridade política é meramente emprestada. Ela não governa porque nos representa e portanto está legitimada. Mas através de uma outra coisa, é dizer, o mandamento, e portanto não governa em sentido estrito. Exatamente porque a política do Êxodo está fundada no “sim” incondicional ao mandamento, ela é tanto antinomista – voltada contra a validade da lei – quanto anárquica – dirigida contra a autoridade da dominação política. O Êxodo não é meramente a fuga da dominação política do faraó. A força libertadora do Êxodo alcança muito mais profundamente. Ela põe em questão o modelo republicano de ordenamento político, válido ainda hoje, no momento mesmo que estava em vias de constituir-se. Assim como o Êxodo é anti-republicano, o republicanismo é essencialmente antijudaico.

O dilema do sionismo

Mas o que pode, então, significar fundar a liberdade judaica? Pode isso ser a fundação de uma república? Pode a emancipação judaica fundar um “estado”? Pode mesmo haver uma coisa tal como um “estado judaico”? Não seria isso uma contradição de termos? E não será a defesa de Israel enquanto um estado, estado como os demais estados e que são, no sentido descrito, repúblicas, por conseguinte uma traição de sua liberdade?

Esse é o paradoxo do sionismo. É assim – como paradoxo –, pelo menos, que o projeto de um estado nacional judeu aparece no grande tratado de Moses Hess, Roma e Jerusalém: A Última Questão Nacional, de 1862. Segundo Hess, esse projeto [o sionismo] é determinado por um dilema insolúvel: Jerusalém como o oposto espiritual de Roma e, desse modo, oposto aos princípios da forma política que Hegel chama de “república”; no entanto, Jerusalém só pode adquirir existência política valendo-se dessa mesma forma. Se for verdade que Hess (como argumenta o editor dos Escritos Judaicos, Theodor Zlocisti) foi o “criador da ideia moderna de sionismo”, é exatamente por ter trazido à tona em seu trabalho sistemático a contradição inscrita nessa ideia. Isso o leva a uma série de digressões altamente especulativas incapazes de solucionar a contradição, e que talvez não tenham a intenção de fazê-lo, mas cujo significado se encontra em expô-la e afirmá-la. Se seguirmos Hess, não há sionismo que não esteja em contradição consigo mesmo.

Não será a defesa de Israel enquanto um estado, estado como os demais estados e que são, no sentido descrito, repúblicas, por conseguinte uma traição de sua liberdade?

Por outro lado, Hess descreve a fundação de um estado judeu como mero clamor dos judeus por algo já garantido “aos demais povos históricos”. Esses são nações que têm direito aos seus estados. O que estaria em causa, portanto, é o “renascimento nacional de Israel” – o renascimento nacional de Israel como uma nação como todas as outras. Que estes não fossem de fato todos os demais povos testemunha pelo eurocentrismo de Hess. É por isso que ele acreditava que a retomada do solo judaico poderia ser concretizada através da “fundação de colônias” que ele concebia intimamente ligadas à política “oriental” francesa, “através da qual é aberto o caminho da civilização pelo deserto”. Hess via no colonialismo europeu um aliado para o sionismo. Em contrapartida, destacava claramente a diferença intransponível – na verdade, a oposição acirrada – na qual o judaísmo confronta os pressupostos subjacentes ao conceito de nação. No conceito de nação, a forma política está ligada a uma dada, e de fato naturalmente existente, comunidade. Segundo a distinção de Hess, a nação é, portanto, “pagã”.

O paganismo (e com ele o pensamento grego) consistiria, segundo Hess, na religião da natureza – na submissão ao dado natural. O judaísmo, ao contrário, é a religião da história – da libertação do meramente dado. “Judaísmo é a religião da história, o culto da história, em oposição ao culto pagão da natureza”. Os povos indo-germânicos e semitas se diferenciariam pelas “suas visões fundamentalmente distintas da vida”, as quais “vieram a nós pelos trabalhos clássicos dos helenos e dos israelitas”. “Vemos, deste modo, que os primeiros partiram da multiplicidade e os segundos, da unidade da vida; que aqueles concebiam o mundo como eterno e estes, como um eterno devir. Ali o espírito procura penetrar a coexistência espacial, aqui, a sucessão temporal. No espírito grego está refletida a criação concluída; no espírito judaico, o trabalho invisível do devir”.

No conceito de nação, a forma política está ligada a uma dada, e de fato naturalmente existente, comunidade. Segundo a distinção de Hess, a nação é, portanto, pagã.

É grego ou pagão aceitar uma irredutível – porque naturalmente dada – pluralidade de unidades políticas, de estados; é judaico, por contraste, pensar a unidade da espécie humana como algo por vir na história, sob o mandamento transcendente divino. Nessa oposição, a nação (a categoria de nação) em nome da qual o sionismo almejava fundar o estado judeu, cai no paganismo, na esfera antijudaica. Se seguirmos Hess, um estado nacional judaico é, por conseguinte, já de antemão antijudaico em sua forma. Os judeus não são uma nação como as outras, entendendo-se como um grupo específico, delimitado, que existe para si mesmo e, portanto, essencialmente particularista entre muitos outros. Os judeus são particulares no que não são – não desejam ser ou permanecer enquanto tal. O que distingue Israel, desde o início, das muitas outras nações é que ela “reconheceu, ou pelo menos intuiu, o plano divino na história da humanidade”, e esse plano chama-se: unidade, “a unidade da raça humana, apesar da diversidade das raças humanas”. Israel, portanto, não pode ser uma nação. Não pode ser definida pelo que simplesmente é ou já é; pois isso é, como diz Hess a respeito da “raça natural e orgânica”, “o que carece de espírito”.

Essa distinção de Israel dos demais povos pertine à sua forma política. Isso não diz respeito, consequentemente, ao escopo da comunidade política: se consiste em uma pluralidade de unidades nacionais definidas ou à humanidade como um todo. Ela diz respeito à forma política porque o que se chama política foi fundamentalmente transformado pelo ponto de vista do povo judeu. A política pagã de nações serve à comunidade respectiva. Política é, aqui, a prática coletiva da liberdade que expressa de forma vinculativa o que já se é; as leis políticas afirmam a verdade sobre nós. A política judaica, em oposição, concretiza o plano divino. Ao fazê-lo, ela sempre começa por aquilo que é dado pela natureza e que nos separa; isso é, a raíz. Mas não é o seu solo. A política judaica é o “trabalho de tornar-se”, o trabalho da história. A consequência da reflexão de Hess é, portanto, inescapável: o estado judeu volta-se contra si mesmo. O estado judeu alcança o trabalho da história por almejar à sua própria dissolução – é isso que faz da questão judaica, segundo Hess, “a última questão nacional”. Como disseram Engels e Lenin acerca do estado rumo ao comunismo: ele deve, e de fato deseja, existir apenas na medida em que se dirige para a sua própria dissolução. Porque é somente na sua desaparição que ele se realiza.

A violência da expropriação de terras

O argumento de Moses Hess acerca do dilema inscrito na constituição mesma de um estado judeu tem relevância direta para o debate atual. Ela deriva do seu argumento de que quem quer que defenda Israel com base no seu “direito de existir” como um estado coloca-se contra o [livro de] Êxodo. Uma tal defesa procura refutar o argumento antijudaico de que os judeus seriam incapazes de uma república, na verdade, hostis a ela. Através da fundação do estado de Israel, teriam se provado um dos povos políticos capazes, como nós, do belo autogoverno republicano. Esse argumento, assim, defende Israel a custa de extirpar do estado judeu a diferença judaica, da negatividade e da universalidade do espírito judeu, conforme exposto por Hess. A apologia de Israel como um estado-nação perfeitamente normal é, na verdade, antijudaica.

Quem quer que queira a confirmação disso, encontra-a – e onde mais – no trabalho de Carl Schmitt. Em um texto de 1953, Nehmen, Teilen, Weiden (Tomar, Dividir, Pastorear), ele procura mostrar como toda ordem jurídica assenta sobre um pressuposto decisivo. É a consciência desse pressuposto que tornaria a lei, nomos. O nomos determina a constrição lucrativa e a distribuição justa de bens e tarefas. Mas toda ordem desse tipo repousa sobre um ato de “apropriação de terras” que ocupa o solo no qual a ordem política pode erigir-se. Esse ato só pode ser violento. A tomada de terras é, segundo Schmitt, “o último título legal para todas as divisões e distribuições subsequentes” – o título radical. É aqui que a comunidade política se constitui, uma comunidade que pode, então, a partir desse ato originário de violência, governar a si própria em liberdade republicana.

Na defesa de Israel, a culpa da violência que jaz na base da fundação de toda república deve converter-se em uma necessidade imutável, eterna e mítica. É por isso que essa defesa de Israel deve ser chamada de “de direita”, sem qualquer intenção polêmica.

A inserção do termo nomos, no lugar de lei, foi inicialmente introduzida por Schmitt na intenção de forjar um conceito apropriado para a sustentação de argumentos antijudaicos que perpassam todo o seu pensamento. O conceito se dirige, como explicou Schmitt em 1934, contra “povos que existem sem solo, sem estado, sem igreja, somente pela lei” – isso é, contra os judeus. O judaísmo é, segundo Schmitt, um “equívoco interpretativo do nomos”. Mas vinte anos depois, em Tomar, Dividir, Pastorear, ele invoca como seu primeiríssimo exemplo, confirmando “a fundamental primazia de tomar sobre dividir e pastorear”, a “narrativa bíblica dos israelitas da tomada da terra de Canaã”. Onde Schmitt anteriormente concebera os judeus, em uma radicalização do argumento de Hegel, enquanto incapazes de qualquer política – eles teriam apenas a lei, mas não o nomos – ele agora os apresenta no exato oposto, como um povo que exemplarmente incorpora a verdade política do nomos: a verdade de que a lei do estado assenta sobre um ato fundacional violento. Ao fundar um estado, um estado-nação como todos os demais, que se apoia sobre a tomada de terras, os judeus superaram sua passividade de base religiosa e tornaram-se verdadeiramente políticos (e portanto capazes de uma declaração de inimizade). Eles tornaram-se como nós: gregos, consequentemente, na distinção de Hess: pagãos. A condição na qual Schmitt reconhece os israelitas é de que eles abandonem o seu judaísmo.

A manobra assimilacionista de Schmitt é mais do que a tentativa pérfida de jogar o estado de Israel contra o mandamento judaico e a liberdade do Êxodo. Ela revela, ao invés, o desafio diante do qual toda apologia do estado israelense se encontra. Todas as tentativas de defendê-lo ao declará-lo um estado comum, um estado como os demais, deve, como Schmitt, negar e contestar a experiência judaica da libertação. Elas devem contestar que Israel tente permanecer fiel à verdade do Êxodo. Elas devem mesmo contestar a própria verdade do Êxodo.

Isso revela o que está realmente em jogo na apologia de Israel. Ao defender Israel, ela afirma a forma política do estado contra a ruptura epocal que significou a saída do Egito – a única verdadeira virada de eras que já ocorreu. Porque se os próprios judeus se esqueceram dessa ruptura, e de todas as palavras de seus profetas que recordam-na para eles, e se eles aderirem à forma violenta e dominadora da política estatal, então, segundo esse raciocínio, não poderemos mais ser criticados, em nome da verdadeira libertação, do Êxodo, por agirmos da mesma forma. Na defesa de Israel, a culpa da violência que jaz na base da fundação de toda república deve converter-se em uma necessidade imutável, eterna e mítica. É por isso que essa defesa de Israel deve ser chamada de “de direita”, sem qualquer intenção polêmica. A ação e o pensamento de direita estão sempre a serviço da dominação que o direito legitima, normaliza e naturaliza. É o que também faz aqui: abusa de Israel para justificar a natureza violenta do Estado.

Crítica de Israel

Israel propriamente contribui para esse abuso. Isso não se aplica apenas aos tempos recentes, em que a política israelense declara legalmente e executa, por meios militares e policiais, a lógica da violência do Estado. Jacob Taubes reporta que o primeiro ministro da justiça israelense, Pinchas Rosen, solicitou em 1949 o livro Teoria Constitucional, de Carl Schmitt, à biblioteca para “a elaboração de diversas questões difíceis nos esboços da constituição do Estado de Israel”. Entende-se de pronto a afirmação de Taubes de que teria ficado “mais chocado que entusiasmado” com a ideia de que “a constituição do Estado de Israel (que felizmente não subsiste até o dia de hoje) viesse a se desenvolver seguindo a linha da teoria constitucional de Carl Schmitt”. Nesse recurso à doutrina de Schmitt manifesta-se propriamente um perigo, de fato a tentação já inscrita na própria fundação de um estado. Isso não apenas prenuncia uma política governamental de direita, nacionalista, que se desviaria da ideia deste estado. Não é tão simples separar a defesa (da fundação sionista do estado) e a crítica (da política governamental israelense atual). Porque o que está em jogo em ambas é a existência mesma do estado.

A defesa de direita de Israel é, em seu núcleo, antijudaica.

Moses Hess justificou a criação do Estado de Israel com o argumento de que este tem uma missão histórica que nenhum outro se propôs a cumprir. Os demais estados, que se situam, realmente, na coexistência aguerrida [peaceless] das repúblicas auto-afirmativas, são pagãos no espírito porque naturalizam o estado de dominação e de violência. Hess concebe Israel tal que alcance o “trabalho de tornar-se”, o tornar-se uma unidade na história. O estado judeu que o Êxodo legitima teria de ser, por conseguinte, um estado que se voltasse contra si mesmo. Ele teria de fazer do dilema, da contradição entre a liberdade judaica e a forma-estado, sua essência e a lei de seu movimento, como a definição de Hess do projeto sionista exige. É neste nó que a defesa de Israel está fundada, tanto quanto a sua crítica. A defesa de Israel precisa ser, portanto, tão incondicional quando a sua crítica é inclemente, sem desculpas ou evasivas.

Tradução: Deco Vaillant

1. Utilizamos o versículo conforme a tradução da Bíblia Hebraica de David Gorodovits e Jairo Fridlin (São Paulo: Editora Sêfer, 2018). ↩︎