Destruir Israel, reparar o mundo

Aparece na cena mundial um whistleblower, um informante, que revela às autoridades as obscuras maquinações políticas e os comportamentos pouco recomendáveis dos judeus.

Os judeus, ele acusa, são um povo que abusa do poder político que lhe foi concedido. Entregues a si mesmos, roubam, enganam e pilham os bens dos pobres goyim. Este informante possui informações secretas sobre a política judaica que, segundo afirma, comprovam suas tramas. As elites dominantes, declara, devem dissolver os coletivos judaicos e incentivar a sua assimilação. O informante garante que o seu cometimento se assenta apenas em profundos compromissos éticos, mas, nos bastidores, as elites gentias pagam-lhe generosamente pelo serviço que presta.

Os judeus denunciam o informante e chamam-lhe de moser, o epíteto mais infame com que um judeu pode ser marcado. Derivado do hebraico mesirah, entregar às autoridades, o termo aparece já nos textos rabínicos antigos e designa alguém cujo caráter é mais baixo do que o de uma serpente; moser é alguém que perde a sua parte no Mundo Vindouro. Alguns textos chegam a permitir que se mate um moser, caso seja certo que ele irá às autoridades, antes mesmo que o tenha feito. Em vários casos, dirigentes judeus aplicaram esta pena para garantir segurança à comunidade judaica.

O antissionismo segundo Moser

Em seu novo livro, Anti-Zionism: A Jewish History [Antissionismo: uma história judaica] (Pinguim, 2026), o espontaneamente celebrado Benjamin Moser, conhecido sobretudo pela biografia de Susan Sontag que lhe valeu o Prémio Pulitzer, descreve em pormenor o assassinato a sangue-frio de um homem declarado moser: Jacob Israël de Haan, jornalista neerlandês chegado à Palestina no início do século XX. De Haan atraiu a ira dos sionistas ao informar às autoridades britânicas sobre a discriminação sionista contra as populações árabes locais. De Haan é um dos 12 indivíduos de origem judia, oriundos de vários pontos do mundo, cujas vidas e legados antissionistas Moser põe em destaque. Deixando de lado o determinismo nominativo (como dizem os rabinos, kishmo kein hu, “ele é como o seu nome”), Moser redobra a aposta no ato judaico de dizer a verdade. “Em vez de serem apagados da história”, estes 12 serão vistos, graças a Moser, como “heróis […] como a aristocracia moral do povo judeu”. Para Moser, o moser é o judeu ideal.

Moser seleciona estes 12 “heróis” para que façam parte de “uma tradição oculta, como as dos cabalistas e dos marranos: uma tradição de pessoas que, embora durante muito tempo ignoradas e desprezadas, acabaram por ter razão”. Trata-se, de fato, de uma tradição judaica muito oculta, a tal ponto que Moser é o primeiro, que eu saiba, a identificá-la enquanto tal. Talvez Moser foi, no fim, modesto, pois o que ele descreve é, na verdade, o moserismo, como se poderia se chamada esta nova tradição. O moserismo exprime o desejo de romper com a solidariedade comunitária e a identidade nacional judaica para seguir um código moral mais universal. No relato de Moser, esse código pode ser: o islã (como no caso do egípcio Ahmad Sadiq Saad, convertido ao islã e comunista); os ideais religiosos que rejeitam os laços nacionais ou coletivos (como no do rabino reformista americano Hyman Judah Schachtel); o imperialismo liberal (por exemplo, do político britânico antissionista Edwin Montagu); os direitos humanos (como o do dirigente sul-africano da luta antiapartheid Ronald Kasrils, da artista visual e ativista Nan Goldin, do advogada germano-israelita Felicia Langer) ou do comunismo (como o do estudioso do colonialismo, o francês Maxime Rodinson).

No relato de Moser, o que une aquilo que, de outro modo, poderia parecer uma dúzia de indivíduos escolhidos ao acaso não é apenas a sua oposição ao sionismo, mas a adesão a um ideal cosmopolita que transcende as origens de cada um. Todos estão dispostos a apelar a uma instância ou a uma fonte exterior ao coletivo judaico. É por isso, afirma Moser, que, embora o seu “livro trate necessariamente de judeus, ele só existe por causa dos palestinos”.

À medida que o livro avança, os perfis traçados por Moser dão ao leitor a oportunidade de conhecer muitas das maldades israelenses: a relutância dos dirigentes de Israel em fazer a paz com os palestinos; a falta de curiosidade dos israelenses em conhecer os seus vizinhos palestinos, quando não o medo de os conhecer; os castigos draconianos e o comportamento semelhante ao dos nazitas dos guardas de prisão israelenses para com os reclusos palestinos; o assédio e o assassínio de palestinos por colonos judeus; e as condições de vida miseráveis impostas aos refugiados palestinos.

Servindo-se do seu elenco de 12 intelectuais e ativistas, Moser expõe aquilo que considera ser os graves pecados morais, as falhas éticas e os “contos de fadas” do sionismo. Em conjunto, estas figuras fornecem um leque de argumentos diferentes contra o sionismo, sublinhando aquilo que Moser apresenta como as características “racistas”, “imperialistas”, “colonialistas”, “capitalistas” e, por fim, antissemitas do movimento. Os sionistas são piores do que todos os que os rodeiam. “Enquanto os governantes da Síria, do Egito e da Jordânia tinham adotado uma abordagem pragmática [em relação à paz]”, escreve Moser, citando o historiador Avi Shlaim, “o primeiro-ministro israelense David Ben-Gurion mostrou-se intransigente […] escolhendo o conflito permanente”.

As elucubrações de Moser sobre a influência dos judeus no destino dos assuntos mundiais seguem os passos de um moser anterior, o judeu russo convertido ao cristianismo Jacob Brafman, conhecido sobretudo pela sua obra O Livro do Kahal (1869), que se tornou um modelo para os infames Protocolos dos Sábios de Sião (1903). “O apoio soviético à partilha [da Palestina]”, escreve Moser, “revelou-se uma calamidade para o mundo árabe tout court. A fraqueza da esquerda criou um vazio que a direita religiosa e os nacionalistas militares se apressaram a preencher, ajudando a abrir caminho aos salafistas e aos coronéis que viriam depois”. Ao descrever a influência desmedida e o “efeito” que os apoiadores de Israel exercem sobre os intelectuais, afirma que eles estão perto de “instalar um pequeno censor sionista na cabeça de cada escritor”. O judaísmo é uma religião tão deformada, na sua versão, que Moser cita, sem qualquer ceticismo, o “alívio” de Donna Sadiq Saad ao saber da conversão do marido ao islão, “porque o islão tratava melhor as mulheres”. Imagina-se que, tal como os editores russos de Brafman, os editores da Doubleday [(editora da versão original do livro de Moser)] não deixaram simplesmente escapar tais frases no texto: elas foram aprovadas para provocar críticos partidários mal-intencionados, causar escândalo, e transformar Moser num mártir corajoso que diz a verdade e, por fim, claro, vender livros a um público sedento de tais afirmações, desejoso de celebrar e apoiar um judeu dissidente e corajoso.

Moser admite ter recebido alguma educação judaica na “infância”, mas parece que houve também outras lacunas na sua formação intelectual. Ele parte do princípio que o sionismo é único em suas deficiências éticas; mas, infelizmente, diria a este historiador de meia-idade, o sionismo tem muita semelhança com outros movimentos nacionais tardios que continuam em guerra com suas populações locais, movimentos que Moser, se é que os conhece, os considera muito mais benignos. Mas as yifei nefesh (almas delicadas) devem ser advertidas contra a leitura das histórias dos projetos políticos associados ao baathismo¹, ao hindutva² e ao banderismo³. Os avisos de conteúdo sensível foram inventados para este tipo de almas.

O Bund, um antissionismo ligado ao povo judeu

O questionamento do Estado judeu por Moser chega acompanhado de uma série de estudos acadêmicos e de divulgação sobre o antissionismo judaico. Quem leu alguns desses escritos, será surpreendido pelo fato de que um livro intitulado Anti-Zionism: A Jewish History ignora completamente dois dos maiores e mais conhecidos grupos antissionistas judaicos: o Bund, movimento operário judaico do século XIX, e o Satmar, o maior movimento hassídico do mundo.

Muitos se perguntarão, sobretudo, por que razão Moser ignora por completo o tema de Here Where We Live Is Our Country: The Story of the Jewish Bund [Aqui onde vivemos é o nosso país: a história do Bund judaico] (One World, 2026), o livro de grande êxito de Molly Crabapple sobre o Bund, que foi uma força da política judaica no início do século XX na Polônia, na Rússia, na Lituânia e nos Estados Unidos. Crabapple, artista política e ativista, passou anos estudando o iídiche para recuperar o legado judaico laico que lhe foi transmitido pelo bisavô, membro do Bund.

Here Where We Live Is Our Country espelha a arte política impressionante e colorida de Crabapple, alegorizando e iluminando cenas do século XIX. A sua apresentação do Bund deve ser vista à luz do seu cartaz do 1.º de Maio, que apareceu pela primeira vez colado nas ruas da baixa Nova Iorque durante os protestos do Occupy Wall Street e que hoje faz parte da coleção do MoMA. O cartaz é uma homenagem às greves das operárias das fábricas de fósforos de Londres, em 1888: uma jovem acende serenamente um fósforo e observa as volutas de chamas e de fumo, inspiradas na Arte Nova, a elevarem-se. A imagem é retirada do velho passado preto e branco do século XIX, mas, recuperada, surge como uma alegoria quente, colorida e rica para o presente. A matéria histórica dá-lhe os meios para iluminar o mundo à sua volta.

Movendo-se entre o presente e o passado, entre a crítica do Bund ao sionismo e os maus-tratos infligidos hoje por Israel aos palestinos, entre Vladimir Medem, o dirigente meio judeu do Bund, aprendiz de iídiche, e o seu próprio percurso como ativista e filha de um casamento misto, Crabapple narra de forma admirável o surgimento do Bund como o maior e mais bem organizado movimento operário da Rússia, a sua rutura com o Partido Revolucionário Russo (POSDR) e o seu legado para a esquerda contemporânea.

O seu livro põe em evidência as realidades brutais e os desafios que os grupos minoritários enfrentam no contexto da organização política de esquerda. Estas questões atingem o auge quando Crabapple aborda a exigência de Vladimir Lenine de que o Bund escolhesse entre renunciar ao seu carácter independente de movimento operário especificamente judaico, para se assimilar num projeto comunista mais vasto, e ser considerado um elemento contrarrevolucionário. Fiel ao seu carácter nacional, o Bund recusou. Os seus dirigentes acabaram por fugir, mudar de campo ou ser abatidos a tiro.

Crabapple sublinha com razão os fortes elementos universalistas do Bund, mas passa por cima da recusa do Bund em vergar-se perante Lenine e põe de lado as cores nacionalistas, igualmente fortes, que o próprio Bund exprimia. Essa recusa não se deveu, como sugere Crabapple, a uma aversão à personalidade «autoritária» de Lenine; era uma posição de princípio sobre as características coletivas e nacionais judaicas. O seu fim trágico não resultou do fascismo de direita nem da fúria de Hitler, mas da rejeição, por Lenine e pela esquerda, de um coletivo judaico autónomo. Fiel à sua própria posição, Lenine exigiu que o Bund renunciasse ao seu carácter judaico distinto e se unificasse com o POSDR. Lenine estava ainda disposto a reconhecer os operários judeus como uma unidade definida dentro do movimento revolucionário mais vasto, mas não a conceder-lhes qualquer estatuto independente.

O objetivo do Bund era unir os judeus aos outros operários para melhorar o bem-estar material de todos os povos. Embora os bundistas divergissem fortemente dos sionistas e os vissem como adversários, os seus inimigos imediatos eram as autoridades czaristas e as forças antissemitas; e o seu inimigo final revelou-se o Partido Comunista Russo. É pena que Crabapple não se tenha confrontado com as características nacionalistas do Bund, com a sua recusa em renunciar à autonomia política judaica e com os seus profundos laços históricos com o sionismo trabalhista. As perguntas que o Bund colocou e os desafios conceptuais que enfrentou continuam a ser prementes hoje para a esquerda, ainda que o perfil de classe dos judeus seja hoje radicalmente diferente.

Em defesa de Crabapple, diga-se que não só é injusto exigir a uma artista que se conforme aos cânones dos historiadores de formação, como isso é também um ato de empobrecimento cultural. A decisão de Crabapple de se concentrar num aspeto do movimento é uma escolha artística compreensível, e que dá frutos. Se o judaísmo é uma civilização e não uma política, tem de ser capaz de reconhecer as virtudes da expressão política criativa e radical, mesmo à custa da história. Crabapple escreveu uma obra artística profundamente comovente, assentada numa investigação minuciosa. Uma civilização judaica saudável precisa de mais artistas dispostos a contestar narrativas nacionais construídas sobre as relações públicas israelenses.

Os detratores por despeito e os fãs incondicionais que avaliam Here Where We Live Is Our Country pelos padrões de um livro acadêmico agem de má-fé. É certo que os seus argumentos não são ponderados com rigor. Toma muitas liberdades com os acontecimentos históricos e, se tivesse sido submetido a revisão por pares, os avaliadores acadêmicos teriam levantado muitas reservas interpretativas. A sua proximidade com o passado, aliada à distância em relação à objetividade acadêmica, é ao mesmo tempo a força do livro (dá aos leitores acesso a algo que, de outro modo, ficaria enterrado nos arquivos), mas também é a sua fraqueza. Embora seja tentador lê-lo como um relato acadêmico exaustivo, essa tentação levaria o leitor por mau caminho.

Ainda assim, investigadores e professores beneficiarão certamente de o usar para ajudar os estudantes a pensar de forma ampla sobre o que um movimento operário do século XIX pode significar para eles, e a perguntar que papel a classe deve desempenhar na constituição da identidade de um coletivo. O livro de Crabapple deverá também inspirar outros artistas e ativistas a ver o passado como um recurso poderoso para iluminar os compromissos políticos contemporâneos. O retrato que Crabapple faz do papel do operariado judeu na formação do movimento revolucionário russo mostra o drama, as lutas pessoais e as dificuldades deste movimento judaico com mais êxito do que qualquer obra acadêmica que eu conheça.

Contra o sionismo, em nome da aliança

Ainda mais gritante do que a ausência do Bund na “tradição judaica de antissionismo” de Moser é a da maior tradição antissionista judaica atual, os hassidim de Satmar. Fundado originalmente na Hungria, o movimento conta hoje com cerca de 150 000 seguidores, residentes sobretudo nos Estados Unidos, o que faz dele a maior corte hassídica do mundo.

As duas maiores comunidades Satmar atuais, em Williamsburg, Brooklyn, e no condado de Orange, Nova Iorque, foram objeto de livros excelentes dos pesquisadores Nathaniel Deutsch e Michael Casper e de Nomi Stolzenberg e David Myers. Recentemente, as características intelectuais do movimento foram tema de Jewish Anti-Zionism as Political Theology: The Major Writings of Rabbi Yoel Teitelbaum [O antissionismo judaico como teologia política: os principais escritos do rabino Yoel Teitelbaum] (University of California Press, 2026), de Shaul Magid. A obra de Magid é a primeira parte de um estudo anunciado em duas partes sobre os escritos antissionistas do Rebbe de Satmar, Yoel Teitelbaum (1887-1979). Apresenta uma tradução parcial das principais obras de Teitelbaum, E Moisés consentiu e Sobre a redenção e a troca. As ricas notas de rodapé de Magid oferecem aos leitores não especialistas e aos estudantes uma chave para desvendar a obra de Teitelbaum. A análise e a recuperação de Satmar por Magid alargam os cânones do pensamento político judaico. E, ao contrário do que Moser afirma sobre uma suposta “tradição oculta” que seria o antissionismo; o antissionismo de Satmar continua bem presente na vida pública dos Estados Unidos.

Segundo Magid, o problema de Teitelbaum com o sionismo não era tanto o seu tratamento dos árabes como o fato de este constituir “uma ab-jeção herética da aliança pela qual Deus decretou que os judeus permanecessem no exílio até à vinda do Messias”. No entanto, a ironia da vida de Teitelbaum foi terem sido os sionistas a salvá-lo dos campos de extermínio nazis. O jornalista sionista húngaro Rudolph Kastner, bem ciente do desdém de Teitelbaum pelo sionismo, negociou a libertação do rabino das garras de Adolf Eichmann. O paradoxo da sobrevivência de Teitelbaum põe em evidência uma questão que qualquer antissionista sério tem de enfrentar: queira ou não, o Estado de Israel existe, e por que razão quereria um coletivo renunciar às capacidades políticas que um Estado proporciona? Uma coisa é argumentar contra o sionismo enquanto ideologia; outra muito diferente é afirmar que os judeus estariam muito melhor no mundo se não existisse um Estado judeu.

Uma história judaica sem coletividade judaica

A absoluta omissão do Bund e do Satmar em Anti-Zionism: A Jewish History coloca em evidência o carácter totalmente inédito do argumento de Moser, segundo o qual o moserismo deve ser considerado não apenas uma prática a que certos judeus se dedicam, mas que ele seria inclusive uma tradição judaica oculta. Moser terá certamente percebido que, dada a popularidade destes grupos e a ênfase que dão aos judeus e à coletividade judaica, seria impossível incluí-los da ideia de que o antissionismo seria “tradição oculta”, mas certamente da “tradição oculta” do moserismo. O Bund e o Satmar são as principais tradições judaicas do antissionismo, não têm nada de ocultas e nunca tolerariam a conversão ao islão nem o projeto colonialista de Moser, que apela a que se desaprenda uma “língua” judaica. Na verdade, sempre existiram formas religiosas e laicas de antissionismo judaico bem públicas, fáceis de encontrar para quem tenha um cartão de biblioteca e conheça hebraico e iídiche (línguas que Moser não parece saber). Ninguém escondeu nada de ninguém.

A omissão das tradições judaicas do antissionismo mais conhecidas leva a perguntar se este livro é de fato, como o postula o subtítulo de Moser, “uma história judaica”. O que significa exatamente ser um antissionista judeu sem praticar o judaísmo, sem falar iídiche ou hebraico, nem se identificar com nenhuma das grandes tradições judaicas do antissionismo? Ser “antissionista judeu”, para Moser, não é certamente uma definição nacional. Tampouco pode ser uma definição “religiosa” (Moser inclui um muçulmano e pelo menos um ateu entre os seus 12 heróis). Segundo Moser, o que faz de alguém parte da tradição oculta do moserismo não é a observância dos rituais judaicos, nem a identificação com um coletivo ou com um corpo político do povo judeu. Basta, antes, ter um sangue judeu.

Por outras palavras, o moserismo acaba por assentar exatamente na mesma definição racial e nativista do judeu defendida, segundo ele, tanto por sionistas como por nazis. Retire-se a raça e as linhagens de sangue, e o livro é uma compilação de 12 mosers que tiveram vidas pitorescas. Moser não percebe que a única coisa, além de serem mosers, que os seus 12 heróis têm em comum é a sua identidade biológica e racial.

Moser é certamente um antissionista, mas não fiquei convencido quanto à sua tese de que o moserismo é “uma tradição judaica oculta, como as dos cabalistas e dos marranos”. Do mesmo modo, a apresentação que Moser faz do sionismo é “deliberada e necessariamente incompleta” (para usar as suas palavras), a ponto de minar as suas próprias afirmações sobre a essência colonialista do movimento. Decide não falar aos leitores de Leon Pinsker, autor de Autoemancipação (1882), que defendeu a criação de uma pátria judaica anos antes de Theodor Herzl, em resposta direta aos assassinatos brutais, às violações, aos saques e à destruição de comunidades judaicas em toda a Zona de Residência, à recusa dos partidos de esquerda em defendê-las e à impotência do Estado russo para lhes garantir proteção e direitos básicos.

Moser omite o fato do movimento Hibbat Zion (“Amor de Sião”, que parece confundir com o romance Ahavat Zion, de Abraham Mapu, de 1853) ter surgido na sequência desses pogroms e ter inaugurado a imigração em massa de judeus da Europa de Leste para a Palestina muito antes de Herzl propor tal coisa. Vinte e cinco mil judeus das terras russas já tinham imigrado para a Palestina quando Herzl entrou em cena. O próprio Herzl admitiu que havia muito pouco em O Estado Judeu (1896) que não tivesse já sido dito por Pinsker. De fato, Herzl afirma no seu diário que, se tivesse conhecido Pinsker, nunca teria escrito a sua obra. “É pena que eu não tenha lido esta obra antes de o meu próprio opúsculo ter sido impresso”, anotou. “Por outro lado, ainda bem que não a li”. Do mesmo modo, poder-se-ia dizer que é pena que Moser não tenha mencionado Pinsker; mas os argumentos “colonialistas” e “imperialistas” de Herzl são muito mais convenientes para os seus propósitos do que o grito de Pinsker pela autodeterminação nacional perante a morte e a destruição.

Por fim, fica a pergunta se Moser agiu de forma “deliberada e necessária” quando optou por não apresentar fontes que justifiquem por que razão ele pensa que há judeus “indígenas” do Egito, e que “o sionismo nem sequer era, para começar, uma ideia judaica”, que “antes do século XIX […] os judeus nunca manifestaram qualquer desejo de imigrar para a Palestina” e que as orações que os judeus observantes recitam três vezes por dia “exprimindo a esperança de um regresso à Palestina se referiam a uma visão mística”. De minha parte, não faço ideia do que ele está falando.

Israel e a ruptura com os judeus americanos

A falta de fiabilidade de Moser como fonte histórica secundária é precisamente o que permite que a sua obra pareça intelectualmente inovadora e convincente a muitos jovens judeus americanos. Enquanto tal, é um documento importante, e mesmo um livro importante. O fato de Moser e a sua geração de judeus americanos terem se alienado do Estado de Israel ao ponto de fazerem da oposição a ele o traço central de sua identidade judaica sugere que a tese de Moser está, pelo menos, parcialmente correta. Este ramo de “judaísmo” antissionista surge num momento em que Israel não cumpriu a promessa, feita na sua Declaração de Independência, de “assegurar a completa igualdade de direitos sociais e políticos a todos os seus habitantes, sem distinção de religião, raça ou sexo”. As instituições políticas e econômicas de Israel continuam a reproduzir desigualdades sociais e de classe que contradizem essa promessa. Estas contradições vão muito além de um pequeno círculo de colonos israelenses terroristas e incorporaram-se numa economia política mais ampla de ocupação e de espoliação territorial. Durante décadas, os governos israelenses incentivaram as classes populares judaicas a comprarem terras a preços reduzidos em zonas designadas como territórios palestinos.

Os responsáveis governamentais israelenses apresentam inúmeras justificativas para estas políticas, mas o essencial mantém-se: os jovens americanos viram sucessivos governos israelenses prosseguirem a expansão dos colonatos ao ponto de fragmentar a continuidade territorial de um possível Estado palestino, enquanto os palestinos que residem na Cisjordânia são obrigados a circular por estradas diferentes, a esperar em postos de controle e a serem revistados para realizar as tarefas mais simples. Se os governos israelenses estavam tentando convencer os judeus americanos de que levavam a sério a paz com os palestinos, souberam disfarçá-lo muito bem.

A ascensão do moserismo e a forte recepção que Anti-Zionism de Moser irá ter não acontecem apesar dos protestos de Israel e dos sionistas, nem por causa de campanhas de relações públicas mal conduzidas. São, em larga medida, o resultado das próprias decisões e da estratégia política de Israel. Os israelenses fizeram a aposta consciente de que podiam dar-se ao luxo de sacrificar o apoio a longo prazo de alguns milhões de judeus liberais e progressistas. Apostaram tudo no apoio, mais restrito, de dezenas de milhões de evangélicos e do Partido Republicano. Esta troca deu aos judeus israelenses maior liberdade de ação na região e reduziu os incentivos para acomodar as reivindicações nacionais palestinas. “As pessoas têm de compreender”, explicou em 2021 Ron Dermer, antigo embaixador de Israel nos Estados Unidos, que os judeus americanos estão “desproporcionadamente entre os nossos críticos” e que “a espinha dorsal do apoio a Israel nos Estados Unidos são os cristãos evangélicos. É verdade por causa dos números e também por causa do seu apoio apaixonado e inequívoco a Israel”. Moser e a sua geração de judeus americanos receberam certamente a mensagem.

O que Dermer e os dirigentes israelenses não previram, porém, foi que o apoio dos evangélicos a Israel também desmoronaria, sobretudo entre os jovens, e que o próprio movimento seria suplantado por forças mais poderosas da direita americana. Nesta grande era de polarização, verifica-se que, se há uma coisa em que a esquerda e a direita conseguem estar de acordo, é que os Estados Unidos deveriam reduzir o seu apoio ao Estado judeu. É esta a questão que mobiliza Tucker Carlson, e é esta a questão que pode derrubar democratas centristas nas primárias do partido.

E só alguém cuja vida política dependesse da mentira poderia afirmar que Israel se pode dar ao luxo de perder o apoio dos liberais e progressistas de todo o mundo e continuar a prosperar e a estar em segurança. São as instituições acadêmicas europeias e americanas que mantêm acesas as luzes da ciência e da tecnologia em Israel. A principal válvula do circuito de investigação e desenvolvimento israelita passa pelas instituições acadêmicas e científicas da Europa e dos Estados Unidos. Israel tem apenas dez universidades. Quase um em cada dois pós-doutorandos israelense faz a sua formação nos Estados Unidos.

O que se propõe aos judeus israelenses?

Embora a obra de Moser trate, em princípio, do “antissionismo judaico”, a pergunta que o assombra, “a pergunta de que todas as outras decorrem”, como ele próprio diz, é “se Israel tinha direito a existir”. Esta fixação num “direito a existir” (uma formulação absurda: como é que um país estabeleceria um “direito a existir”? Terá o Canadá esse direito, ou a China, ou a África do Sul?) leva-o a confundir o passado com o futuro, as perguntas com as respostas, e o sionismo com a realidade material de sete milhões de judeus e sete milhões de palestinos que vivem nas terras entre o rio Jordão e o mar Mediterrâneo.

Compreendo que esta pergunta possa conduzir a outras, mas a pergunta da qual decorrem todas as respostas é a que temos diante dos olhos: como é que dois povos ferozmente nacionalistas, igualmente indispostos a “desaprender” as suas línguas, superam a inimizade. A sugestão de Moser de que os judeus “desaprendam” aquilo que é ou se tornou a sua língua “nativa” tem um entrave do próprio imperialismo que ele critica a reboque. Moser não está preparado para enfrentar as implicações práticas do moserismo. Moser nunca diz aos judeus israelenses, “colonos de povoamento”, para onde deveriam ir e o que lhes aconteceria.

Ao contrário do sionismo, ideia abstrata que em grande medida se realizou, a nação de Israel é um plebiscito de todos os dias; continua a ser um projeto inacabado que se refaz e reconstitui constantemente. É absurdo afirmar que as forças que levaram Yitzhak Rabin a Oslo são assim tão diferentes das que levaram Itamar Ben-Gvir a celebrar a morte de palestinos. Com efeito, Moser tem razão ao dizer que a história judaica está repleta de mosers que acreditavam que o judaísmo e os judeus eram tão singulares e irredimíveis que o seu coletivo político tinha de ser totalmente desmantelado. Por boas razões, a história não foi benevolente com esses indivíduos e, por boas razões, nunca ninguém imaginou uma “tradição” judaica de moserismo.

Não há nada de genética ou intelectualmente diferente nos judeus ou nos israelenses que lhes torne impossível aprender as lições que inúmeras outras nações e coletivos aprenderam antes deles: que a violência gera violência e que a ocupação corrompe o ocupante tanto quanto destrói as suas vítimas. O fato de poderem não aprender esta lição durante a nossa vida não significa que isso não venha a acontecer.

Moser, que ao longo da obra cita com aprovação a máxima do apóstolo Paulo, “quando me tornei homem, pus à parte as coisas infantis”. Consideraria provavelmente a perspectiva israelense de acabarem por aprender as duras lições da ocupação como um “conto de fadas” judaico “infantil”. Mas ser adulto não deveria exigir de nenhum judeu, nem de nenhum palestino, que se torne um moser ou um convertido, ou que renuncie à sua identidade ou aos seus laços em nome de um perspectiva imperial qualquer que seja.

Texto original publicado na Arc em 15 de setembro de 2026: Destroy Israel, Repair the World.

Obrigado a Eliyahu Stern por nos ter permitido torná-lo acessível em português.

1. O baathismo (ou baasismo ou, mais fielmente, ba’thismo; em árabe: البعثية, al-baʿṯiyya, derivado de بعث, baʿṯ, “ressurreição”) designa a ideologia política da corrente nacionalista árabe conhecida como Baas (Partido Socialista Árabe da Ressurreição, em árabe: حزب البعث العربي الاشتراكي, ḥizb al-baʿṯ al-ʿarabī al-ištirākī), que promove a criação e o desenvolvimento de um Estado árabe unificado sob a direção de um partido de vanguarda num governo socialista. ↩︎
2. O hindutva (ou “hinduidade”) é uma ideologia política de nacionalismo hindu formulada por Vinayak Damodar Savarkar em 1923. Define a identidade indiana pela cultura, pela raça e pelo território sagrado, promovendo uma visão da Índia centrada na maioria hindu em detrimento das minorias, nomeadamente as muçulmanas. ↩︎
3. O banderismo designa a ideologia e o movimento político ligados a Stepan Bandera (1909-1959), líder da facção radical e fascizante da Organização dos Nacionalistas Ucranianos (OUN-B) durante a Segunda Guerra Mundial. Os “banderistas” lutaram pela independência da Ucrânia, aliando-se temporariamente à Alemanha nazista, ao mesmo tempo que estiveram envolvidos em massacres de civis (nomeadamente judeus e poloneses). ↩︎