Le faux messie qui vient

Il existe, dans une partie des diasporas juives, une forme de pudeur à l’égard d’Israël. Ceux qui ne vivent pas ici, n’envoient pas leurs enfants à l’armée, et ne portent pas quotidiennement le poids de la guerre, hésitent la plupart du temps à juger une société dont ils ne partagent pas les fardeaux. Quand on sait comment l’autocritique juive est souvent détournée par des antisionistes, voire antisémites, on peut comprendre ces hésitations à critiquer certaines dérives de la politique israélienne. Chaque faute israélienne peut être arrachée à son contexte et mise au service d’un discours qui délégitime l’existence même de l’État Israël, voire l’existence juive elle-même. Nous savons d’ailleurs que beaucoup de ceux obsédés par la violence israélienne ne s’inquiètent jamais de la vulnérabilité juive, de nouveau si dramatiquement présente en Europe.

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Mais cette prudence devient dangereuse lorsqu’elle nous assigne au silence. J’écris depuis Israël, et je m’adresse ici aux Juifs de diaspora, précisément parce que l’ancienne distinction entre Israël et diaspora ne me semble plus suffire à penser ce qui se joue. La fracture intrajuive divise aujourd’hui ceux pour qui la galout – mot que l’on traduit pauvrement par « exil » ou « diasporisme » – continue de travailler le judaïsme, même lorsqu’il retrouve une souveraineté politique, et ceux qui rêvent d’un judaïsme post-exilique, débarrassé des prudences rabbiniques et de la crainte de profaner le Nom. C’est cette fracture-là que je me propose d’analyser, car l’enjeu ne touche pas seulement à Israël, mais aura un impact indéniable sur les devenirs du judaïsme pour les générations à venir.

L’enjeu qui m’intéresse, on pourrait pudiquement l’appeler les “dérives” de l’extrême droite israélienne. Le mot est pourtant trop faible et le cadre trop étroit. Ce qui se joue ne relève pas seulement d’excès politiques ou de brutalités marginales, mais d’une tentative de transformation du paradigme sur lequel le judaïsme s’est construit depuis l’époque talmudique. Cette tentative déborde d’ailleurs la société israélienne elle-même. Elle trouve des soutiens fervents dans une partie des diasporas, tandis que nombre d’Israéliens la combattent précisément au nom de la tradition juive qu’elle prétend accomplir.

Je prendrai pour exemple un phénomène précis, à savoir les agressions physiques et verbales visant des chrétiens en Israël et à Jérusalem-Est. L’essentiel de la violence commise par des Juifs israéliens s’exerce certes contre les Palestiniens, mais la violence anti-chrétienne a le triste avantage analytique de se présenter sans l’alibi sécuritaire qui sert souvent de cache-sexe à la violence envers les Palestiniens. Avec les chrétiens, cette justification devient beaucoup plus fragile, car on ne peut sérieusement expliquer en quoi le fait de cracher sur un prêtre, de violenter une religieuse, de profaner un lieu de culte ou de détruire une statue de Jésus aurait une quelconque utilité sécuritaire.

Les chiffres disponibles ne permettent plus de parler de simples incidents isolés. Le Rossing Center for Education and Dialogue, organisation israélienne basée à Jérusalem, documentait 89 incidents visant des chrétiens en 2023. En 2024, ce chiffre montait à 111, dont 46 attaques physiques, 35 attaques contre des propriétés d’Église et 13 cas de harcèlement. Pour l’année 2025, les données disponibles font état de 155 à 181 incidents documentés. Dès les trois premiers mois de 2026, le Religious Freedom Data Center recensait 31 nouveaux cas de harcèlement, en grande majorité des crachats et des dégradations de biens d’Église.

La violence envers « les goyim », surtout envers les chrétiens perçus comme représentants de l’Occident persécuteur et les musulmans perçus comme ennemis politiques du moment, devient une manière de s’extraire de cette « mentalité exilique » qu’elle méprise.

N’en déplaise à ceux qui ne se préoccupent du sort des chrétiens d’Orient que lorsqu’Israël est en cause, ces chiffres restent, dans l’absolu comme rapportés à la population concernée, largement inférieurs à ceux de l’antisémitisme en France. Mais cette comparaison n’a rien de vraiment rassurant. En sommes-nous réduits à nous consoler de n’avoir pas encore atteint envers les minorités locales les niveaux de haine que les Juifs d’Europe connaissent trop bien ? D’autant que ces violences sont en augmentation, ce qui rend leur banalisation d’autant plus inquiétante.

À ces chiffres s’ajoutent deux cas particulièrement graves qui ont récemment défrayé la chronique. En avril 2026, un soldat israélien s’est filmé au Sud-Liban, dans le village chrétien de Debel, détruisant à coups de masse une statue de Jésus. Certes, Tsahal a condamné l’acte, notant que celui-ci contrevenait à ses valeurs, et les deux soldats ont été condamnés à trente jours de prison militaire. Notons, si nécessaire, que ce geste n’était évidemment pas un ordre de l’armée israélienne. Reste qu’un soldat s’est senti suffisamment légitime pour le faire tout en se filmant fièrement, et cette vidéo a d’abord circulé dans certains réseaux de la droite religieuse pour y être saluée. Quelques jours plus tard, à Jérusalem, une religieuse catholique française qui marchait paisiblement près du mont Sion a été violemment poussée au sol, puis frappée. La police israélienne a arrêté un homme juif de 36 ans. Malgré les réactions officielles, nul doute que ces gestes disent quelque chose de l’atmosphère dans laquelle ils deviennent possibles.

Le paradigme exilique

Pour comprendre ce qui est en train de se défaire, j’aimerais nommer le paradigme dans lequel la judaïté s’est longtemps construite. Ce paradigme a deux pôles, je propose de nommer le premier « une éthique du Nom », et le second « une politique de l’attente.»

Le pôle éthique se résume simplement par le fait qu’un Juif ne représente jamais seulement lui-même. Sa parole, son existence-même, tout comme ses rapports à son voisin non-Juif, engagent quelque chose de plus vaste que sa propre personne. Pour les Juifs croyants, c’est le Nom divin qui est en jeu, car chaque geste est l’occasion de commettre un kidoush hashem, de sanctifier le Nom, ou au contraire de le profaner par un hiloul hashem. Cette structure est d’ailleurs étrangement intacte chez de nombreux Juifs sécularisés. On pourrait ici librement rappeler les travaux de Jean-Claude Milner et ce qu’il appelle le « Nom juif ». Ici, le fait d’être perçu comme juif à la troisième-personne engage celui qui porte ce Nom, et nul ne peut le salir comme s’il ne concernait que sa propre personne.

Le judaïsme rabbinique au sein duquel nous nous inscrivons s’est construit sur cette conscience. Être juif ne signifie pas seulement appartenir à une histoire ou à un peuple, mais aussi porter un nom qui nous précède et nous excède, un nom dont nos actes répondent devant Lui, pour les croyants, et devant d’autres que nous-mêmes pour les incroyants. Une célèbre histoire du Talmud de Jérusalem, attribuée à Rabbi Shimon ben Shetaḥ, l’exprime avec une force particulière. Précisons d’ores et déjà que Ben Shetaḥ, l’un des piliers du judaïsme rabbinique naissant, ne vivait pas dans une diaspora impuissante, mais sur la terre d’Israël, à l’époque de la souveraineté hasmonéenne. Et pourtant, c’est bien une conscience exilique qui traverse ce récit : ses élèves, voulant le soulager, lui achetèrent un âne à un marchand arabe. Ils découvrirent qu’une pierre précieuse y était attachée et revinrent tout heureux vers leur maître. Désormais, lui dirent-ils, tu n’auras plus besoin de te fatiguer. Le sage leur demanda alors si le vendeur connaissait l’existence de cette pierre. Comme ce n’était pas le cas, il leur ordonna de la rendre à son propriétaire. Le texte invoque immédiatement une objection juridique : si le vol est toujours interdit, n’a-t-on pas enseigné qu’il était permis de tirer profit d’un objet perdu par un non-Juif ? Ce à quoi répondit Rabbi Shimon ben Shetaḥ: “Suis-je un barbare voulant m’enrichir ? Mon plus grand trésor, c’est d’entendre un non-Juif dire : Béni soit le Dieu des Juifs !”¹.

Comme toutes les grandes traditions humaines, le judaïsme rabbinique a pensé des cercles d’obligation différenciés. Mais le geste de Rabbi Shimon ben Shetaḥ consiste précisément à refuser que le minimum légal devienne la mesure ultime de la vie juive. La norme qu’il assume dépend alors du regard d’autrui, et plus précisément d’un autrui non-Juif, seul à pouvoir dire ici : “Béni soit le Dieu des Juifs.” Sartre avait donc perçu quelque chose de juste dans l’importance du regard non-Juif sur le Juif. Mais contrairement à ce que suggère le philosophe, le Talmud ne dit pas que le non-Juif fait le Juif. Ce n’est pas son regard qui fonde la judéité du maître. Il devient plutôt l’un des lieux où se mesure ce que le Juif fait du Nom divin. Si le regard antisémite assigne le Juif à sa judéité et l’enferme de l’extérieur, le regard dont parle le judaïsme rabbinique le responsabilise, en empêchant la judéité de se refermer sur elle-même comme si elle n’avait aucune extériorité.

Un Juif ne représente jamais seulement lui-même. Dans la perspective qui est la nôtre, le Nom juif engage aussi celui qui le porte, et nul ne peut le salir comme s’il ne concernait que lui.

Ce paradigme, une partie des Juifs, notamment dans certains milieux religieux-nationalistes, tend aujourd’hui à le relire comme une pathologie diasporique. Se soucier de ce que le non-Juif perçoit serait déjà une soumission. À l’inverse, mépriser le non-Juif, le brutaliser, lui montrer que l’on ne se retient plus devant lui, devient implicitement une forme d’émancipation. On connaît la triste apologie de Fanon de la violence “thérapeutique” du colonisé : “Au niveau des individus, la violence désintoxique. Elle débarrasse le colonisé de son complexe d’infériorité, de ses attitudes contemplatives ou désespérées.” Dans une certaine mesure, c’est précisément ce que pense la frange la plus nationaliste de la société juive israélienne. La violence envers “les goyim”, surtout envers les chrétiens perçus comme représentants de l’Occident persécuteur et les musulmans perçus comme ennemis politiques du moment, devient une manière de s’extraire de cette “mentalité exilique” qu’elle méprise.

De l’impatience messianique

Le deuxième pôle du paradigme exilique peut être appelé une politique de l’attente. Son père fondateur est Rabban Yoḥanan ben Zakkaï, ce maître qui, selon la tradition rabbinique, décida de sortir de la Jérusalem assiégée et demanda à Vespasien : “Donne-moi Yavné et ses sages.” Ce geste a souvent été lu comme l’acte fondateur du judaïsme rabbinique après la chute de Jérusalem. Il ne relève pas d’une résignation devant l’histoire, mais d’une autre manière d’habiter le temps, portée par la conscience que les élans messianiques risquent plus souvent de hâter la catastrophe que la Délivrance.

C’est à cette figure qu’est attribué un autre enseignement important :

Si tu as une jeune pousse dans la main et qu’on te dit que le Messie arrive, plante d’abord la pousse, puis va l’accueillir.

Si des enfants te disent “allons construire le Temple”, ne les écoute pas ; si des anciens te disent “allons détruire le Temple”, écoute-les. Car la construction des enfants est destruction, et la destruction des anciens est construction².

Les deux adages prolongent cette politique de l’attente, trop souvent décrite à tort comme une forme de passivité juive. Toute la figure de Rabban Yoḥanan ben Zakkaï dit pourtant l’inverse. Lui qui avait fui Jérusalem au nez et à la barbe des zélotes et s’était directement rendu chez Vespasien, avait fait preuve d’une intelligence active de l’histoire. Mais cette action consiste aussi à empêcher certaines forces de devenir trop vite opératoires dans le champ politique. Les adages eux-mêmes n’opposent pas la ferveur messianique à l’immobilité, mais à des gestes précis. Planter une jeune pousse, c’est-à-dire mettre en terre un espoir concret, peut précéder l’accueil du Messie lui-même. Et parfois, il vaut mieux détruire le Temple, lorsque ceux qui prétendent le défendre en ont déjà miné les conditions spirituelles de son existence. L’attente rabbinique ne vide donc pas le messianisme de sa force, mais empêche sa capture par les impatients. Le Messie est maintenu dans une tension spirituelle, tout en mettant en garde contre son opérativité immédiate, c’est-à-dire contre sa transformation en programme politique livré à l’impatience des hommes.

Ces deux récits font apparaître le paradigme juif aujourd’hui menacé : une éthique du Nom et une politique de l’attente. Le premier déplace la question au-delà du minimum légal, en demandant ce que notre geste fait au Nom divin, ou à tout le moins au Nom juif. Le second rappelle que l’impatience religieuse peut détruire les conditions mêmes de ce qu’elle prétend faire advenir. Là où les zélotes veulent retrouver l’immédiateté du geste sacré, les rabbins construisent des médiations. Et ce sont précisément ces médiations qu’une partie du messianisme contemporain cherche aujourd’hui à abolir.

Judéolatrie, ou pourquoi l’humanisme ne suffit pas

C’est précisément ce double paradigme qui est aujourd’hui en train de s’effondrer dans une partie du monde juif. Chez les zélotes d’aujourd’hui, ce paradigme rabbinique est désormais relu comme une “morale d’exil”. Dans la bouche de ceux qui la conspuent, l’expression désigne presque une “morale d’esclaves” au sens nietzschéen du terme. Le Juif nouveau, dans cet imaginaire, ne doit plus craindre de profaner le Nom, mais doit faire craindre son propre nom. La dureté devient une preuve de bonne santé nationale et l’humiliation infligée à l’autre prouve au monde et à nous-mêmes que le Juif serait enfin guéri de l’exil. C’est peut-être cela qu’il faut appeler judéolâtrie, ce moment où la judéité cesse de répondre devant ce qui la dépasse et commence à s’adorer elle-même dans sa puissance retrouvée.

Le faux messie qui vient transforme l’État, dont la mission première est de protéger la vie juive, en objet de culte, et dès lors toute critique interne devient une hérésie.

Le faux messie qui vient est une forme d’idolâtrie car il transforme l’État en objet de culte et fait de toute critique une hérésie. Face à ces mutations, les deux principales forces d’opposition juives me semblent insuffisantes. La première consiste à répondre à cette brutalisation du judaïsme par le langage de l’humanisme. Ce langage est inaudible pour de nombreux Juifs, qui se rappellent dans leur chair ce que les grandes promesses humanistes ont parfois valu lorsque leur existence était menacée. Il l’est plus encore pour la droite radicale juive, qui a paradoxalement ou non repris à son compte une partie de la critique décoloniale de l’humanisme. Celui-ci y est soupçonné d’être une manière occidentale dissimulée d’imposer au monde entier des valeurs chrétiennes universelles. Dans sa version juive, cette critique sous-entend que l’humanisme universaliste sert surtout à empêcher les Juifs de se défendre et d’exercer pleinement leur souveraineté. Ainsi, les appels au respect des droits humains sont souvent traduits comme un manque d’empathie pour les souffrances juives, et lorsque ces appels viennent d’autres Juifs, ils sont d’ailleurs dénoncés comme relevant d’une supposée « morale chrétienne » qui les aurait contaminé.

La seconde réponse, longtemps portée par une partie de la gauche sioniste, consiste à revenir à la “morale des prophètes”. La Déclaration d’indépendance de l’État d’Israël promettait déjà un État fondé sur la liberté, la justice et la paix “selon la vision des prophètes d’Israël”. Aujourd’hui, cette démarche cherche à dégager, à partir d’un corpus interne finalement assez restreint, une morale juive humaniste qui finit malheureusement souvent par effectivement ressembler à une morale libérale occidentale s’exprimant à travers un vocabulaire juif. Loin de moi l’idée de condamner cette approche, et il convient d’ailleurs de souligner que les prophètes appartiennent évidemment au cœur de la conscience juive, mais ces références demeurent souvent lyriques et abstraites. Elles parlent de justice tout en peinant à produire les médiations concrètes par lesquelles un individu apprend à travailler sur lui-même et à dompter ses tentations primaires.

Là où les prophètes bibliques, comme beaucoup de leurs admirateurs contemporains, parlent d’abord à l’échelle de l’histoire, la tradition rabbinique a longuement travaillé l’échelle de l’individu, sa manière de contenir son désir de puissance et de ne pas transformer sa blessure en droit d’humilier. Cette éthique rabbinique ne ressemble guère à ce que certains appellent aujourd’hui “morale juive”, cette morale nationaliste qui tend à exalter la fierté blessée et la conquête, que ses défenseurs opposent indistinctement à la « morale exilique » ou la « morale chrétienne ». Du traité des Pères jusqu’au Tomer Devorah de Rabbi Moché Cordovero, rédigé à Safed au XVIe siècle, l’éthique rabbinique a enseigné la retenue, le contrôle de soi, et n’a pas hésité à exiger de l’homme de se corriger lui-même avant de prétendre réparer le monde.

Le faux messie qui vient

Le concept juif de galout n’a jamais désigné seulement le fait de vivre hors de la terre d’Israël, privé de souveraineté politique³. Il désigne plus profondément la conscience que le monde n’est pas rédimé, et que cette non-rédemption oblige le Juif jusque dans sa manière d’être. C’est de là que découlent l’éthique du Nom et la politique de l’attente dont il a été question plus haut. Rabbi Shimon ben Shetaḥ vivait sur la terre d’Israël, sous la royauté hasmonéenne, et son enseignement portait déjà cette conscience galoutique, avant même l’exil politique.

Ainsi, la dispute interjuive qui émerge aujourd’hui ne se laisse pas réduire à une division géographique entre Israël et diaspora, ni même à une division simpliste entre sionistes et non-sionistes. Elle touche plutôt à cette conscience exilique que certains cherchent à maintenir, y compris en Israël même, tandis que d’autres veulent s’en émanciper au nom d’une judéité enfin post-exilique, y compris en diaspora.

La fracture passe aujourd’hui entre ceux pour qui la galout continue de travailler le judaïsme, même lorsqu’il retrouve une souveraineté politique, et ceux qui rêvent d’un judaïsme post-exilique, débarrassé des prudences rabbiniques, de la crainte de profaner le Nom et de l’inquiétude devant les emballements messianiques.

C’est ainsi que se prépare le faux messie qui vient. Contrairement à Jésus, à Shabtaï Zvi ou à Jacob Frank, il ne se présentera pas sous les traits d’un homme. Il prend déjà la forme d’un État sacralisé et d’une souveraineté érigée en culte. Il n’annoncera pas nécessairement l’abolition de la Torah. Il prétendra certainement l’accomplir enfin, en la délivrant des pudeurs de l’exil et de cette “morale d’esclaves” qui aurait empêché le peuple juif d’être pleinement maître de lui-même. Son langage sera celui de la force retrouvée, mais son action abîme déjà ce qu’elle prétend protéger.

C’est pourquoi ce faux messie est probablement plus difficile à reconnaître que ceux du passé. Il ne demande pas aux Juifs de suivre un prophète exalté ou un maître hérétique, mais de se prosterner devant leur propre puissance. Il transforme l’État, dont la mission première est de protéger la vie juive, en objet de culte, faisant des opposants politiques de véritables hérétiques. Mais en plaçant l’État d’Israël au-delà de toute critique, les faux prophètes de la judéolâtrie enferment les Juifs dans une alternative mortifère que nos ennemis voudraient nous imposer : ou bien l’État-idole, sacralisé quoi qu’il en coûte, ou bien sa destruction, puisqu’une idole n’a d’autre destin que d’être adorée ou fracassée.

Or, comme l’a récemment montré Dimitry Shumsky, la pensée exilique n’a jamais été étrangère au sionisme lui-même. Elle en fut longtemps l’une des possibilités internes, avant d’être recouverte par le récit d’un État venu abolir la galout. Penser un État juif au sens exilique du terme, c’est d’abord refuser qu’il devienne sa propre source de légitimité. Élie Benamozegh, rabbin et kabbaliste livournais du XIXe siècle, formulait cette intuition avec une grande clarté lorsqu’il écrivait qu’il suffit, pour qu’un État soit fondé sur des valeurs juives, “que l’on admette quelque chose de supérieur à la volonté humaine toute seule, que l’on rejette le despotisme sous toutes ses formes, que l’on croie à l’empire des principes absolus de justice et de moralité, indépendants de tout caprice et de tout intérêt, soit individuel, soit même collectif”⁴. 

Cette phrase dit exactement ce que la judéolâtrie ne supporte plus, à savoir qu’une démocratie libérale, parce qu’elle limite la volonté humaine, peut être plus fidèle à l’intuition juive qu’un pouvoir qui se couvre de signes juifs ostentatoires pour ériger sa propre souveraineté en idole. Elle ouvre pourtant une autre voie, loin des binarités idolâtres : penser une théologie politique juive renouvelée, qui sait rappeler au pouvoir qu’il n’est jamais sa propre fin.

1. T. J. Baba Metsia 2:5. ↩︎
2. Midrash Avot Dé-Rabbi Nathan, nossakh b, 31. ↩︎
3. On peut se référer ici aux travaux pionniers d’Amnon Raz-Krakotzkin sur la galout comme catégorie analytique, qui ne perd rien de sa pertinence au sein même de la souveraineté juive retrouvée. Cet article leur fait évidemment écho. ↩︎
4. Elie Benamozegh, Israël et l’Humanité, Paris 1914, p. 649. ↩︎