Judaïsme, le mot et la chose

Dans un court texte intitulé « Qu’est-ce que le judaïsme ? » (1974), Gershom Scholem posait ceci : « Le judaïsme ne peut pas être défini d’après son essence, puisqu’il n’a pas d’essence. Le judaïsme ne peut donc pas être considéré comme un phénomène historique fermé, dont le développement et l’essence ont été précisés par une série limitée de jugements et d’affirmations historiques, philosophiques, doctrinaux ou dogmatiques. Le judaïsme est plutôt une entité vivante, qui a survécu, pour une raison ou une autre, comme la religion d’un peuple élu »¹ . 

Le mot et la chose : une dynamique ouverte

Cette thèse aussi audacieuse qu’abrupte, David Lemler ne la cite pas dans L’invention du judaïsme, peut-être pour l’avoir intimement assimilée et enregistrée comme un défi qui nous est lancé. Si cette chose que l’on nomme par convention « judaïsme » est en perpétuelle transformation, et si nous sommes néanmoins capables d’en tracer la trajectoire historique, cela tient précisément, selon Lemler, à la quête de son essence, continuellement relancée par ceux qu’elle concerne au premier chef, à savoir les juifs. S’il y a donc une continuité de cette réalité idéelle mais dénuée d’essence, si elle ne se dissout pas le temps passant, c’est qu’elle doit bien disposer d’un principe qui l’alimente en lui conférant une unité reconnaissable malgré ses métamorphoses. Cette force est comme une rampe de lancement, chaque fois rechargée, qui la propulse en avant. Ce qui s’y trouve lancé est une question, celle que les juifs s’adressent quand ils se demandent ce qu’ils sont. D’où la méthode interprétative de Lemler : à l’interrogation de l’historien « qu’est-ce que ce X ? », il substitue celle que les juifs eux-mêmes ne cessent de poser à propos de ce à quoi ils adhèrent et de ce dont ils font partie. Cet écart entre le mot et la chose est au fondement d’une dynamique ouverte.

Ce qui importe alors pour David Lemler n’est pas tant que le judaïsme soit une « invention », comme l’est par définition tout phénomène historique, mais qu’il soit un objet réflexif : il se manifeste comme une structure question/réponse dont chaque époque dégage une variante qui lui est ajustée.

Ce qui importe alors pour David Lemler n’est pas tant que le judaïsme soit une « invention », comme l’est par définition tout phénomène historique, mais qu’il soit un objet réflexif : il se manifeste comme une structure question/réponse dont chaque époque dégage une variante qui lui est ajustée. En passant en revue les articulations successives entre « réflexivité » (le mouvement d’interrogation sur soi, la quête d’une essence toujours provisoire à laquelle rapporter cette idéalité) et « facticité » (le porteur empirique de la question, à savoir les juifs plongés dans des constellations sociohistoriques changeantes), Lemler nous restitue la trajectoire récapitulative de ces cristallisations chaque fois singulières. Armé de cette grille de lecture, il déroule systématiquement son programme, en isolant le noyau de sens hégémonique qui circonscrit, pour chaque époque, les contours de ce collectif d’appartenance pour ceux qui s’y reconnaissent. Peu importe que le mot judaïsme n’émerge qu’à l’époque moderne, car il n’est qu’un des multiples mots qui désigne une même chose, il n’est qu’une des réponses ad hoc, provisoire, à la question inlassablement reprise par ceux qui éprouvent la nécessité de la reformuler pour se ménager une assise nouvelle, ajustée aux coordonnées objectives de l’environnement qui les insère et duquel ils participent.

Cristallisations historiques

On mesure alors immédiatement que David Lemler relève un immense défi. Muni d’une érudition apte à embrasser les siècles et d’un regard panoramique qui ne lui fait jamais perdre de vue l’unité de ce phénomène historique nommé par commodité « judaïsme », il décante, pour chacune des grandes époques, le noyau significatif autour duquel s’enroule, pour ces juifs-là, le fondement de leur existence. Le judaïsme rabbinique, produit de l’exil, axe sa réponse sur l’alliance, dont la Tora, entendue comme leur loi révélée, est le point focal. Phénomène essentiellement juridique, il fixe simultanément la place des juifs parmi les nations et de chacun d’eux dans la société environnante. L’époque médiévale, qui en hérite, a ceci de particulier qu’elle happe les juifs dans l’espace concurrentiel des deux grandes religions monothéistes expansives, conduisant les juifs à se penser comme un groupe affinitaire, un collectif auquel on adhère. Le motif de la croyance, jusqu’alors inessentiel, devient saillant avec la confrontation au christianisme et à l’islam qui se sont édifiés sur lui  ; l’intellectualité juive médiévale se rapprochant alors, du moins dans Péninsule ibérique, de ce que l’on appelle communément une religion. C’est dans le monde musulman, où les affinités des juifs avec un islam centré sur la Loi deviennent évidentes, que cette inflexion sera particulièrement accusée, sécrétant la figure tutélaire de Maïmonide. L’époque moderne, qui débouche sur l’émancipation, marque ensuite un tournant déterminant en redéfinissant progressivement l’axe de la réponse autour d’une éthique de type universel. Cette dernière a pour condition l’entrée des juifs dans le cours d’une histoire universelle des nations et se conçoit comme le précipité d’un développement qui les situe à l’avant-garde de la modernité. Il en va ici d’un redéploiement qui a pour cadre l’intégration des juifs dans les États-nations à l’intérieur desquels ils s’insèrent, tout en élaborant leur contribution propre à la tâche commune, ce qui les inscrit dans une temporalité historique synchrone avec le projet moderne.

Le regard historique, récapitulatif, que nous jetons sur la trajectoire dont nous formons la pointe, sépare toujours plus profondément les juifs, le fait juif, sa facticité, et cet objet idéel nommé judaïsme, cet astre sans noyau autour duquel on pivote.

Se dégage du tableau historique de David Lemler une architecture étagée, puisque chaque nouvelle paire de question/réponse n’annule pas la précédente, mais s’édifie sur elle, en l’altérant et en la transportant. L’unité de chacune d’elles est suffisante pour que l’auteur les ordonne comme des paradigmes qui s’enchaînent, en retenant les précédents dans le processus même de leur transformation. Paradigmes certes, mais pas au sens fort de Thomas Kuhn où chaque révolution scientifique ôte au paradigme usé toute légitimité : ici, un paradigme bute sur la limite dessinée par les transformations objectives de l’époque et se comprend réflexivement comme un travail d’ajustement ou d’accommodement à la nouvelle donne. Les paradigmes ne sont donc pas à proprement défaits et substitués par le suivant, mais plutôt déplacés, de sorte que le nouveau relaye et prolonge l’ancien, lequel demeure reconnaissable en lui.

La mise en série qu’en propose Lemler en témoigne, parfois malgré lui. Pour cerner l’ère du judaïsme rabbinique, il est déjà requis d’endosser le regard ultérieur, rationalisant, des médiévaux. Pour jauger avec justesse l’effort de refondation de Maïmonide, notre lecture est déjà guidée par l’opération que Hermann Cohen effectuera sur le juridisme des maîtres médiévaux. Et pour décrire l’entreprise de la Wissenschaft des Judentums de faire entrer les juifs dans le monde historique des nations, nous sommes contraints d’interpréter ce geste comme un arrachement à l’historicité propre au judaïsme rabbinique, comme le signale le cas de Franz Rosenzweig qui totalise et clôture cette trajectoire sous la modalité du retour. L’ascèse intellectuelle est ici d’un secours limité : nous, modernes, n’accédons aux formes anciennes qu’à travers les élaborations ultérieures. Et pourtant nous les recueillons. Ce qui autorise et oblige ce recueil tient précisément aux désordres dans l’accumulation, des strates anciennes se maintenant dans un monde changeant, et ressurgissent quelquefois inopinément lorsque la réponse pourtant fraichement élaborée s’avère fragile ou illusoire. Comme si l’espace dynamique du judaïsme demeurait fluide, circulatoire, malgré la flèche du temps qui pointe vers l’avenir — le paradigme le plus ancien demeurant disponible et activable à une époque où il semble pourtant avoir perdu toute pertinence. Ainsi en est-il de la proposition sioniste qui est certes moderne, mais qui nait précisément dans cet espace fluide, tel un bricolage instable de bribes de réponses ponctionnées sur les formes antérieures.

Dispersion contemporaine

Plus David Lemler se rapproche de notre présent, plus la tentative de cerner le noyau de sens de l’idéalité est ardue. Il n’est pas surprenant qu’il s’enlise, lui et nous avec lui, dans un paysage brouillé si ce n’est chaotique. Qu’aucun paradigme nouveau ne semble émerger aujourd’hui peut s’expliquer par le manque de recul dont nous disposons. Ou alors, cela tient à l’extrême dispersion des réponses disponibles à la question juive, laquelle elle-même résulte de l’incertitude des coordonnées objectives de notre situation actuelle. Alors, le regard historique, récapitulatif, que nous jetons sur la trajectoire dont nous formons la pointe, sépare toujours plus profondément les juifs, le fait juif, sa facticité, et cet objet idéel nommé judaïsme, cet astre sans noyau autour duquel on pivote. On peut supposer que cette dispersion du sens résulte de la diffraction, dans un même espace-temps, de la condition des juifs, depuis l’ère de l’émancipation. Et elle est certainement l’effet le plus massif d’une transformation de la réflexivité elle-même, qui n’opère plus exclusivement à travers la force centrifuge d’autorités instituées, mais se démocratise en se diffusant dans l’esprit des juifs, pris un à un, que rien ne parvient plus à canaliser.

La survie dont parle Scholem, non pas comme assurance, mais comme incertitude, est effectivement devenu le mode d’existence qui nous est strictement contemporain.

Pourtant, notre condition actuelle nous pousse à poursuivre le geste, car il nous faut bien réarticuler la facticité sur un sens de la totalité, du moins si l’aventure singulière des juifs nous importe. Au risque de la panne, il nous faut donc l’alimenter d’un carburant, capable à toute fin pratique, de charger la rampe de lancement. La difficulté à laquelle se heurte cette relance tient à ce que nous avons conscience de l’absence d’une essence du judaïsme, associée à la conscience qu’il n’est pas affecté par l’obsolescence des réponses anciennes. Cet enchevêtrement de réponses est le produit d’une crise, si l’on admet, et David Lemler en conviendra, qu’aucune d’elles n’impose son évidence. La dynamique centripète que nous subissons en est la conséquence la plus palpable. Elle s’explique d’abord d’une hypertrophie moderne du pôle de la facticité — l’être-là d’un peuple, d’une nation, d’une culture, à présent aussi celui d’un État qui porte le nom juif — face à laquelle la réflexivité se disperse en s’épuisant. Elle tient ensuite à notre désorientation, à l’illisibilité de la configuration dans laquelle nous sommes plongés, qui, avec la Shoah, atteint son acmé, déplaçant l’interrogation sans fond sur l’essence de la chose vers l’abîme de la disparition même du fait juif, en le situant donc dans l’horizon anxieux d’un doute sur sa durabilité. Si le pôle de la facticité vacille, la réflexivité n’aurait plus d’objet. Nous en sommes là.

L’énigme de la survie

Ceci nous ramène à Scholem qui, après avoir posé que le judaïsme n’a pas d’essence, ajoute aussitôt : « À vrai dire, que ce peuple ait perduré pendant trois mille ans en tant qu’entité identifiable – un fait phénoménal pour lequel personne n’a été capable de donner une explication satisfaisante – constitue en soi une énigme. La survie continue du peuple juif semble suggérer que les Juifs ont effectivement été choisis par quelqu’un, pour quelque chose ». Si Scholem qualifie à cette occasion le judaïsme d’« entité vivante », c’est que le geste récapitulatif de Lemler lui-même procède de la conscience moderne de sa mortalité. La survie dont parle Scholem, non pas comme assurance, mais comme incertitude, est effectivement devenu le mode d’existence qui nous est strictement contemporain. La proposition de Scholem débouche alors immanquablement sur une énigme redoublée, sur laquelle nombreux sont ceux qui se sont cassé les dents. N’est-ce pas le propre d’une énigme ? David Lemler passe en revue les tentatives récentes, toujours partielles, de percer le mystère, sans conclure. Il ne le peut pas, car avec l’énigme, nous butons tous sur les limites de la science historique et de la conscience qui lui est corrélative. Scholem suggère qu’au cœur de l’énigme gît l’élection, comme si la thèse de l’absence d’essence était immédiatement modulée par le mystère de l’élection, donc par l’interrogation sur son sens. Cette énigme ne pointe-t-elle pas alors en direction de la strate la plus archaïque, qui est aussi la plus nébuleuse, la plus inquestionnée, à savoir la promesse d’éternité, à laquelle toutes les formes passées qui cimentent, chacune à leur manière, le mot et la chose, sont demeurées rivées ? Or, cette promesse — là est tout le problème —, nous l’avons vue, de nos propres yeux, trahie. Trahie « par quelqu’un, pour quelque chose » pour reprendre l’expression de Scholem. Dans cette impasse se loge peut-être le noyau de sens qui se dégagera dans l’avenir, lorsque le geste réflexif, aujourd’hui impuissant à relancer la dialectique historique, parviendra à cristalliser un paradigme autour de la promesse trahie. Que cette trahison soit réflexivement surmontable ou demeure insurmontable, qu’elle altère l’objet idéel pour l’ajuster à l’époque post-exterminatrice – qui est indissociablement celle qui a vu apparaître un État pour les juifs -, ou alors qu’elle aboutisse à une tragique paralysie de la réflexivité, telle est la question juive qui demeure devant nous.

David Lemler, L’invention du judaïsme, Albin Michel, Collection « Présences du judaïsme », 2025, 22,90 €

1. in Le prix d’Israël, Paris, éditions de l’Éclat, p.155-160. ↩︎